فرهنگ امروز/ مجتبی قلی‌پور: میراث روسو، آخرین بخش از درس‌گفتار دوم مایکل راث در دانشگاه وزلین است که در آن به طور نسبتاً مفصلی به خوانش اندیشه­ های بنیادین ژان ژاک روسو در دو اثر، «گفتاری در باب هنرها و علوم» و «گفتار در باب منشأ نابرابری» پرداخته می‌­شود. در بخش حاضر، مهم‌ترین مباحث اواخر کتاب «گفتار در باب منشأ نابرابری» و سپس مهم‌ترین واکنش­‌ها به اندیشه‌ی روسو مورد بررسی قرار می‌­گیرند. در درس‌گفتار سوم، به همراه مایکل راث به جهان اندیشه‌ی کارل مارکس قدم خواهیم گذاشت.

 

 

روسو در نیمه‌ی دوم بخش دوم کتاب «گفتار در باب منشأ نابرابری» به این نکته می‌­پردازد که دولت تعیین‌کننده‌ی فرایند نابرابری است. او درباره‌ی پیدایش دولت چنین می­‌نویسد:

 

«طبقه‌ی ثروتمند در شرایط فقدان دلایل معتبر برای موجه نشان دادن خود و کمبود نیروی کافی برای دفاع از خویش، تحت فشار ضرورت، در نهایت به دقیق‌­ترین پروژه­ای که تا آن هنگام به ذهن بشر خطور کرده بود پی‌برد، پروژه­ای که با آن می­‌توانست حتی از نیروی مهاجمان به سود خود استفاده کند، دشمنانش را تبدیل به مدافعان خود کند، قواعد دیگری را به آن­ها تلقین نماید و نهادهای متفاوتی را به آن­ها عرضه کند، نهادهایی که همین‌قدر مطلوب طبقه‌ی ثروتمند است که قانون طبیعی مخالف این طبقه بود.»

 

نکته‌ی مهم این است که این پروژه به ذهن ثروتمندان خطور می­‌کند و بنابراین از نظر روسو، دولت محصول ذهن افراد ثروتمند است. به عبارت دیگر، طبقه‌ی ثروتمند ترفندی را می­‌آفریند تا طبقه‌ی فقیر را ملزم به دفاع از مالکیت کند. اگر ثروتمندان بتوانند طبقه‌ی فقیر را ملزم کنند که از طریق دولت و نیروهای پلیس و ارتش از مالکیت دفاع کند، آن‌گاه طبقه‌ی ثروتمند از ترتیبات سیاسی که در واقع تعیین­ کننده‌ی برتری و چیرگی این طبقه در شرایط نابرابری است، سود خواهد برد. بنابراین، از نظر روسو، دولت آفریده شده است تا ثروتمند را ثروتمند و فقیر را فقیر نگه دارد. چنین ادعایی در هر زمان حتی در عصر ما ادعایی رادیکال است چه برسد به قرن هیجدهم فرانسه که جامعه بر مبنای نابرابری ساخته شده است و حتماً به خاطر می­‌آورید که این جامعه از سه طبقه‌ی روحانیت، اشراف و رعایا تشکیل می­‌شد. در چنین شرایطی، روسو می­‌گوید دولت نه برای حفاظت از رعایا و مردمان طبقه‌ی متوسط بلکه برای تضمین ادامه‌ی سلطه‌ی ثروتمندان بر بقیه‌ی ما وجود دارد. او می­‌نویسد:

 

«همگان به سوی غل و زنجیر خود سرازیر شدند، با این گمان که در حال تحکیم آزادی خود هستند. آن‌ها اگرچه دلیل کافی برای پی‌بردن به مزایای دستگاه سیاسی داشتند؛ اما تجربه‌ی کافی برای پیش‌­بینی خطرات آن نداشتند.»

 

روسو در اینجا علیه نظریه­‌پردازان قرارداد اجتماعی استدلال می‌­کند که می­‌گویند دولت ایجاد شد زیرا مردم بخشی از آزادی خود را در ازای امنیت مبادله کردند. روسو در مقابل استدلال می­‌کند که ما بدون مالکیت، اساساً نیازی به امنیت نداریم. این افرادِ ثروتمند هستند که به امنیت نیاز دارند. آن‌ها بقیه‌ی ما را فریب می­‌دهند تا از دولتی حمایت کنیم که حافظ نابرابری است. این امر نه تنها به دائمی شدن موقعیت اجتماعی و اقتصادی بالاتر ثروتمندان می‌­انجامد، بلکه وضعیتی ایجاد می­‌کند که در آن بقیه‌ی جامعه از طبقه‌ی ثروتمند تقلید می‌­کنند، تلاش می‌­کنند ثروتمند شوند و به این ترتیب خود را بیش از پیش فاسد می­‌کنند. بنابراین، فقرا از یک سو رنج می‌­برند؛ زیرا فقیر هستند و از سوی دیگر یک رنج روحی نیز می­‌برند؛ زیرا فکر می­‌کنند کلید رهایی، کسب ثروت است که در واقع به معنای برتری یافتن بر سایر مردم است. روسو جملات کنایه‌­آمیز و نیش­داری درباره‌ی طبقات ثروتمند عصر خود می­‌گوید که از آن جمله می­‌توان به بند زیر اشاره کرد:

 

«ثروتمندان گویی نسبت به هریک از اموالشان حساس شدند، آسیب رساندن به آن­ها بسیار آسان­تر از دیگران بود و در نتیجه مجبور شدند اقدامات احتیاطی بیشتری برای حفاظت از خودشان در مقابل آسیب­‌ها انجام دهند.»

 

آنچه روسو می‌­گوید این است که ثروتمندان بسیار حساس هستند؛ زیرا دیگران می­‌توانند به‌راحتی به آن­ها آسیب برسانند. آن­ها باید از کاخ­ها، لباس­ها و در زمان ما از اتومبیل­‌های گران­‌قیمت خود محافظت کنند. آن­ها در تجملات سرمایه‌­گذاری کرده‌­اند و بنابراین به طرق مختلف نسبت به همه‌ی اموالشان آسیب­‌پذیرند. بنابراین، از نظر روسو، ما با به دست آوردن هریک از تجملات و تبدیل آن­ها به ضرورت، حساس‌­تر می­‌شویم و این به این معناست که آسیب­‌پذیرتر می­‌شویم، آن‌گاه به پلیس بیشتر، ارتش بزرگ‌تر، افسران پرشمارتر و خبرچینان بیشتر برای حراست از اموالمان نیازمندیم؛ زیرا نمی­‌خواهیم که به آن­ها آسیب برسد. طبقه‌ی ثروتمند از پلیس و حکومت برای ایجاد یک دستگاه کنترل استفاده می­‌کند تا اموال خود را حفظ کند و بقیه‌ی ما نیز آن را می­‌پذیریم؛ زیرا ما نیز مایلیم اموالی داشته باشیم. ما می‌خواهیم اموالی داشته باشیم و این ما را فاسد می­کند؛ زیرا این خواهش یک تمایل طبیعی نیست، بلکه تمایلی منبعث از پوچی (vanity) ما است. ما می­‌خواهیم بر دیگری سروری کنیم درست همان‌طور که ثروتمندان بر ما سروری می‌کنند.

     روسو سپس درباره‌ی عشق طبیعی انسان به آزادی سخن می‌­گوید، عشقی که باعث طغیان ما علیه وضعیت نابرابری می‌­شود. او در این باره چنین می­‌نویسد:

 

«گرایش طبیعی انسان علیه بردگی را نباید بر اساس پستی و تنزل مردمان به بندگی کشیده‌شده مورد قضاوت قرار داد، بلکه باید بر اساس تلاش­‌های عظیم و شگفت ­انگیز مردمان آزاد برای حفاظت از خود در مقابل ستم درباره‌ی آن قضاوت کرد.»

 

روسو این عبارت را در پاسخ به جماعتی می­‌گوید که استدلال می­‌کنند همگان در این جامعه و تحت کنترل حکومت زندگی می­‌کنند و می­‌بینیم که علیه حکومتشان و علیه این وضعیت نمی­‌جنگند، پس نمی‌­توان چنین وضعیتی را چندان غیرطبیعی تصور کرد. روسو در پاسخ می­ گوید مردم را بر اساس جمعیت­ های منحرف و به فساد کشیده‌شده که مطیع و رام وضعیت نابرابری و در طلب ثروت هستند قضاوت نکنید. در عوض نمونه­ هایی را ببینید که انسان­ها جان خود را برای حفاظت از آزادی و برابری­‌شان به خطر می­ اندازند. به باغ‌وحش بروید و بنگرید که چگونه حیوانات نیز از اسارت متنفرند، چنان‌که حیوان در بند، سر خود را به میله­‌های قفسش می­‌کوبد؛ زیرا آزاد نبودن را تاب نمی­‌آورد:

 

«حیوانات ... که آزاد زاده شده­‌اند و از اسارت نفرت دارند، سرهای خود را به میله­‌های زندان خود می­‌کوبند.»

 

اما اکنون ما به آزاد نبودن عادت کرده‌­ایم، این به این معنا نیست که آزاد نبودن طبیعی است یا وضعیت کنونی ما طبیعی است، بلکه بدین معناست که ما منحرف شده‌­ایم و عشق طبیعی ما به آزادی در حال نابود شدن است. از نظر روسو، یکی از نشانه­‌های این انحراف این است که ثروتمندان «به دلیل وجود فقرا» خوشحالند؛ به این معنا که ثروت به‌خودی‌خود مزیت زیادی برای آن­ها محسوب نمی‌­شود، بلکه آنچه مزیت است این است که می­‌توانند نسبت به دیگران احساس برتری داشته باشند. روسو در قسمت­‌های پایانی «گفتار در باب منشأ نابرابری» چنین می‌­نویسد:

 

«اگر تعداد اندکی از افراد ثروتمند و قدرتمند را در اوج رفاه و کامیابی می­‌بینیم، درحالی‌که توده­‌های مردم در تاریکی و سختی دست و پا می‌­زنند، دلیل آن این است که برای اولی (یعنی ثروتمندان) ارزش چیزهایی که از آن بهره­‌مندند به همان اندازه‌ی محرومیت دیگری (یعنی فقرا) از آن­هاست و خوشبختی ثروتمندان به پایان خواهد رسید، اگر بدون هیچ تغییری در وضعیت آن­ها، بدبختی مردم به پایان برسد.»

 

بنابراین، دیدن بدبختی دیگران است که به افراد ثروتمند احساس رضایت می­‌بخشد. آن­ها از داشتن غذاهای زیاد و متنوع بر سر میز خود شادند؛ زیرا بقیه‌ی مردم از گرسنگی تلف می­‌شوند، هیچ‌کدام از ثروتمندان آنچه دارد را آن‌قدرها دوست ندارد؛ اما آن­ها یاد گرفته‌­اند آن را دوست بدارند؛ زیرا می­‌توانند بگویند: «من می­‎توانم این غذا را بخورم و دیگران نمی­‌توانند.» از نظر روسو این نشانه­‌ای بارز و وحشتناک از فساد ماست و این فساد به یک وضعیت وجودی منتهی می‌شود که در آن ما «بیرون از خودمان» زندگی می‌­کنیم. به نوشته‌ی روسو:

 

«علت اصلی همه‌ی این تفاوت­ها این است که انسان وحشی در خود زندگی می­کند، درحالی‌که انسان اجتماعی همیشه بیرون از خود زندگی می­‌کند. انسان اجتماعی فقط در افکار دیگران قادر به ادامه‌ی زندگی است و گویی احساسات و گرایشات وجود خود را منحصراً از قضاوت دیگران استنباط می‌­کند».

 

 روسو از ثروتمندان به خاطر سادیسم آن­ها و کسب رضایت از وجود فقر انتقاد می­‌کند؛ اما از کل جامعه نیز به دلیل ایجاد شرایط پوچی و ریاکاری که در آن ما می­‌خواهیم بیرون از خود زندگی کنیم انتقاد می­‌کند، ما می­‌خواهیم که مردم ما را به شکل خاصی ببینند. از نظر روسو:

 

«این آشکارا خلاف قانون طبیعت به هر معنایی که آن را در نظر بگیرید، است که کودکی بر کهن‌سالی یا نادانی بر خردمندی فرمان براند و تعداد اندکی از مردم غرق در ناز و نعمت باشند، درحالی‌که انبوه مردم از ضروریات زندگی محرومند».

 

روسو می­‌گوید کل این جامعه (و حتماً به یاد می­­‌آورید که جامعه­‌ای که او در آن سخن می‌­گوید هنوز مبتنی بر حق الهی شاهان و بنا شده بر پایه‌ی ادعای نابرابری طبیعی است) نامشروع است؛ زیرا فرمانروایی نادان بر بقیه، تجاوز به ما به‌مثابه‌ی موجودات انسانی است. از نظر روسو، این خطایی فاحش است و به همین دلیل او نویسنده­ای بسیار خرده­‌گیر نسبت به جامعه‌ی اطراف خویش است.

 

می­‌خواهم این بحث را با ارائه‌ی برخی واکنش‌­ها به روسو به پایان برسانم.

الف) ولتر: ولتر پس از خواندن گفتار دوم روسو یعنی همان «گفتار در باب منشأ نابرابری» نامه­‌ای به روسو می‌نویسد، نامه­ای که روسو را عصبانی می­‌کند؛ اما چرا؟ ولتر می‌­نویسد:

 

«عالی‌جناب، کتاب جدید شما علیه نوع بشر را دریافت کردم و بابت آن از شما متشکرم ... هیچ‌کس برای بازگرداندن ما به وضعیت جانورخویی و ددمنشی، هوشمندانه­‌تر از شما عمل نکرده است. با خواندن کتاب شما آدم هوس می­‌کند روی چهار دست و پایش راه برود. با این وصف، چون حدود ۶۰ سال است این عادت را ترک کرده­‌ام احساس می­‌کنم که متأسفانه نمی‌­توانم آن را از سر گیرم، پس این عادت طبیعی را به موجوداتی واگذار می­‌کنم که بیش از من و شما سزاوار آن هستند.»

 

به عبارت دیگر، ولتر به روسو می­‌گوید: بی­‌خیال روسو! ما دوباره بچه نمی­‌شویم و به دوران جوانی جهان هم بازنمی­‌گردیم، تو هم قرار نیست دوباره روی چهار دست و پایت راه بروی، جانورها را به رخ ما نکش! از نظر ولتر، روسو که همه‌ی ما را ریاکار می­خواند، خود رفتاری ریاکارانه دارد. روسو از این پاسخ ولتر خشمگین شد و پس از این مواجهه، تنفر شدیدی نسبت به ولتر پیدا کرد که خودتان می­ توانید آن را در واکنش­های او به ولتر بخوانید.

ب) روبسپیر: برخی پس از مرگ روسو، او را به‌عنوان کسی می ­دیدند که راه حقیقی آزادی حقیقی را به آن­ها نشان داده است. یکی از هراس ­انگیزترین و شاید مهم­ترین این‌گونه برداشت­ها در انقلاب فرانسه و در دوران حکومت وحشت (Reign of Terror) رخ می­ دهد، دوران حکومت روبسپیر که او را فسادناپذیر می­ خواندند. روبسپیر کمیته‌ی امنیت عمومی را رهبری می­ کرد و اعلام نمود ما باید به نابرابری پایان دهیم. ما باید فضیلت (virtue) را از طریق برابری محقق کنیم که این به این معنا بود که فضیلت، برابری است. نتیجه‌ی این نگرش، قتل افراد برجسته و اعدام افراد متفاوت با هدف ایجاد همگونگی و برابری بود که از نظر روبسپیر به معنای فضیلت بود. البته که روسو چنین توصیه­‌ای نکرده بود؛ اما روبسپیر فکر می­ کرد درس روسو این است. این دوران و این نوع اندیشه همان چیزی است که بعداً توتالیتاریانیسم خوانده شد و هگل آن را «تعقیب آزادی مطلق از طریق خشونت» نامید. روبسپیر در تشریح این اندیشه چنین نوشت:

 

«هدف انقلاب ما چیست؟ برخورداری آرام و مسالمت ­آمیز از آزادی و برابری، فرمانروایی عدالت جاودانه، قوانینی که نقش بسته­ اند اما نه بر مرمر یا سنگ بلکه بر قلب انسان­ها، حتی بر قلب بردگانی که این قوانین را فراموش کرده ­اند و قلب ستمگرانی که آن­ها را انکار می­ کنند.»

 

و در بخش دیگری از نوشته­ هایش، زبان روسویی حتی آشکارتر است:

 

«ما به طور خلاصه در پی آنیم که مقاصد طبیعت و سرنوشت انسان را محقق کنیم. ما می‌خواهیم امیدهای فلسفه را محقق کنیم و به حکومت طولانی جنایت و ستمگری خاتمه دهیم. آن فرانسه­‌ای که روزی در میان ملت­های به بردگی کشیده‌شده سرشناس بود، می­ تواند با تحت­‌الشعاع قرار دادن افتخارات و شکوه همه‌ی کشورهای آزادی که تاکنون وجود داشته‌­اند، خود تبدیل به الگویی برای همه ملت­ها، وحشتی برای ستمگران، مایه‌ی دل‌گرمی ستم‌دیدگان و زینت­ بخش جهان باشد. ما با تحقق قطعی این هدف با خونمان می­ توانیم حداقل شاهد آغاز دوران روشن سعادت جهان باشیم. این آرزوی ما و هدف تمام کوشش­های ماست.»

 

     بنابراین، روبسپیر از روسو الهام می‌­گیرد تا از طریق کمیته‌ی امنیت عمومی، آنچه را که به‌عنوان حکومت وحشت شناخته می­‌شود محقق کند. البته می­‌خواهم این نکته را روشن کنم که من بر این باور نیستم که آنچه در فرانسه‌ی عصر وحشت رخ داد تقصیر روسو بود یا خوانش روبسپیر از روسو خوانشی درست بود.

 

ج) ادموند برک: اندیشه‌ی روسو واکنش­های نیرومندی را برانگیخت و این روند همچنان ادامه دارد. یکی از این واکنش­ها از جانب ادموند برک بود. اندیشه‌­های برک درباره‌ی انقلاب فرانسه، نماد اندیشه‌ی محافظه­ کارانه است. از نظر برک، روسو یک نیروی شیطانی بود؛ زیرا مفهومی تئوریک از آزادی ارائه کرد. این آزادی از لحاظ مفهومی ناب و خالص بود و بنابراین توسط روشن‌فکران و حاکمانی بر مردم تحمیل خواهد شد که گمان می­ کنند از یک نسخه یا تئوری تبعیت می­ کنند. از نظر برک، خطای بزرگ انقلاب فرانسه این بود که انقلابی­‌ها به جای مشاهده‌ی اینکه چگونه سیاست باید به‌صورت ارگانیک از افراد جامعه و تحولات یک فرهنگ نشئت بگیرد، گمان می­ کردند از طریق ایده­ ها و به اجرا گذاردن آن­ها می ­توانند جهان را تغییر دهند. از نظر برک، هرگاه سیاست تئوریک شود، خشن و بی­‌رحم نیز می‌شود و روسو تئوری­ای از سیاست ارائه داد که به هنگام تحقق، تبدیل به توسعه‌­ای ارگانیک از امر سیاسی (The Political) می­‌شود که در پیوند با مذهب، عادت، سنت و آرمان­های تغییر قرار می­ گیرد.

د) آلکسی دوتوکویل: بعدها در قرن نوزدهم، توکویل که اغلب در حلقه­ های محافظه ­کاری از اندیشه­ های او استفاده می­ شود، در کتاب «انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن»[1] نوشت که مردم فرانسه توسط دو اصل مهم هدایت می ­شوند، این دو اصل عبارتند از میل به برابری و میل به آزادی. از نظر توکویل، تاریخ فرانسه تاریخ تلاش برای آشتی دادن این دو میل است؛ اما او بر این باور است که تأکید بر برابری به خودكامگي (Tyranny) می­ انجامد. بنابراین، او برخلاف روسو بر این اندیشه بود که در تلاش برای تحقق برابری، آنچه در عمل به وقوع می­ پیوندد نیاز به حکومتی هرچه قوی­ تر برای تحقق برابری است. دیدیم که از نظر روسو هدف از وجود حکومت، افزایش نابرابری بود، توکویل این گزاره را معکوس می ­کند و می­ گوید اگر بخواهیم برابری بیشتری داشته باشیم، آن‌گونه که مردم فرانسه در قرن نوزدهم با سرسختی و اشتیاق تمام در پی آن بودند، نیازمند حکومتی قوی برای بازتوزیع ثروت و حکومتی استبدادی برای تحقق برابری خواهیم بود. می­ بینیم که آنچه توکویل می­ نویسد باز هم برخلاف میراث روسو است.

ذ) لئو اشتراوس: لئو اشتراوس که یک نظریه­ پرداز سیاسی آلمانی، آمریکایی است در کتاب «حق طبیعی و تاریخ»[2] می ­نویسد:

«تز روسو در این باب که انسان بنا بر طبیعتش نیک است، بایستی در پرتو این استدلال او درک شود که انسان بنا بر طبیعتش فروانسان (sub-human) است. انسان بنا بر طبیعتش نیک است زیرا بنا بر طبیعتش موجودی فروانسانی است که قادر است نیک یا بد شود. انسان هیچ سرشت طبیعی­‌ای ندارد، بلکه بنا بر طبیعتش تقریباً بی­‌نهایت کمال‌پذیر است.»

 

بنابراین، آنچه اشتراوس در روسو می­ بیند این است که مفهوم طبیعت در اندیشه‌ی روسو مفهومی است که دچار نوعی پیش­داوری تاریخی شده است. در اندیشه‌ی روسو، {آن‌گونه که اشتراوس آن را می­ فهمد} ما موجوداتی کمال‌پذیر و نیز فسادپذیر هستیم و این برخلاف اعتقاد به یک مفهوم ثابت از طبیعت است؛ چراکه انسان طبیعی روسو یک فروانسان یا پیشاانسان است و قرار است تغییر کند، او هم قادر به کمال­ پذیری است و هم فساد. بنابراین، خطایی که اشتراوس در روسو می­ بیند این است که او یک چارچوب برای اندیشه درباره‌ی چگونگی تغییر انسان­ها دارد؛ اما گمان می‌­کند استانداردی طبیعی در اختیار دارد که با آن می­‌تواند درباره‌ی کنش‌­های انسان داوری کند.

 

***

 

     میراث روسو طولانی و عمیق است. او بنیان‌گذار شیوه‌­ای از تفکر است که جامعه‌ی معاصر خویش را به چالش می‌­کشد تا آنجا که اعلام می­‌کند پویایی­‌هایی که می­‌بینیم و آن­ها را پیشرفت می­‌دانیم در واقع چیزی جز فساد نیستند. او دولت را مسئول حفاظت از نابرابری بزرگ‌تر می‌­داند و بر این باور است که پوچی و ریاکاری اجازه نمی­‌دهند ما انسان­‌ها را آن‌گونه که واقعاً هستند، بشناسیم. از نظر روسو، آنچه واقعی است تصوری از بشر است که دو اصل مقدم بر خرد دارد: اصل میل به حفاظت از خویشتن و اصل ترحم، این کانون اندیشه‌ی روسو است. او در قرن هیجدهم به محیط پیرامون خود نگاه می‌­کند و فریاد می­‌زند دیگر تأثیر و حضور این اصول را نمی­‌بینم، این اصول زیر لایه­‌های ریاکاری و پوچی پنهان شده­‌اند. روسو به‌عنوان اندیشمندی مدرن می­‌گوید: در عصر مدرنیته انسان واقعی کجاست؟ به محیط اطرافم نگاه می‌­کنم و کسی را می­‌بینم که فکر می­‌کند نانوا است و کسی دیگر را می­ بینم که فکر می­ کند اشراف­زاده (aristocrat) است و دیگری گمان می ­کند سیاست‌مدار است. شخص دیگری را می­ بینم که فکر می­ کند از دیگران باهوش ­تر است؛ اما انسان­های واقعی کجا هستند؟ آنچه من می­ بینم لایه‌­ها و باز هم لایه­‌های فساد است، لایه‌های نقش بازی کردن برای دیگران. من، روسو، می­ خواهم این لایه­‌ها را کنار بزنم تا انسان واقعی را ببینم.

 او به اطراف خود نگاه می­ کند و می ­بیند که هرآنچه مردم، فرهنگ مدرن و مترقیانه می­ دانند و به آن افتخار می‌کنند در واقع چیزهایی هستند که به پوچی و ریاکاری بیشتر می­‌انجامند. بنابراین، روسو از ابزارهای مدرن روشنگری استفاده می­ کند تا این ریاکاری را به دقت مشاهده کند؛ اما درعین‌حال با مدرنتیه و روشنگری مخالفت می­ کند و خواستار پایان آن می­ شود. از نظر او مدرنیته تعقیب پوچی، تجمل و نابرابری است.

     در درس بعدی به مارکس می ­پردازیم. خواهیم دید که انتقاد از نابرابری در قرن نوزدهم تسریع می ­شود؛ زیرا متفکران نه تنها به فهم چگونگی وانمود کردن ما برای دیگری بودن و نقش بازی کردن ما برای دیگران نائل می­آیند، بلکه تلاش می­ کنند شرایط جدید نیروی کار و شرایط جدید کار پس از انقلاب صنعتی را درک کنند. روسو دقیقاً در مرز قرار دارد، دقیقاً قبل از آنکه انقلاب صنعتی آغاز شود و در نقطه­‌ای که مدرنیته در حال شناساندن خودش است. در درس­ های آینده خواهیم دید که وارد کردن متغیر صنعتی شدن و توسعه‌ی شهر مدرن در تحلیل­ها وظیفه­‌ای است که اندیشمندان بعدی بر عهده می­‌گیرند.