فرهنگ امروز/ محمدمهدی اردبیلی؛ محمدرضا بهشتی دارای مدرک دکترای فلسفه از دانشگاه هامبورگ، عضو هیئت علمی گروه فلسفه‌ی دانشگاه تهران است. از وی تا کنون آثار متعددی در حوزه‌ی فلسفه‌ی غرب در قالب ترجمه و تألیف منتشر شده است. ایشان چند سالی است همراه با گروهی از اساتید در جلسه‌ای به مباحثه و ترجمه‌ی پدیدارشناسی روح هگل به زبان فارسی مشغول است. با وی درباره‌ی نسبت ما و هگل به گفت‌وگو نشستیم و بحث از تاریخچه‌ی هگل‌خوانی ما آغاز شد و تا امکان فهم ما نسبت به هگل و در نهایت مسئله‌ی امکان ترجمه پیش رفت.

* همان‌گونه که مستحضر هستید تا کنون دو شماره از ویژه‌نامه‌ی «ما و هگل» توسط ماهنامه‌ی اطلاعات حکمت و معرفت منتشر شده است. این دو شماره همان‌گونه که از عنوانشان پیداست به نسبت «ما» و «هگل» و از یک سو موضوع هگل‌خوانی ما و مواجهه‌ی ما با مدرنیته به میانجی هگل و از سوی دیگر به مواجهه‌ی ما با خودمان به میانجی مدرنیته پرداخته‌اند. شماره‌ی حاضر هم در حقیقت شماره‌ی سوم و آخر این ویژه‌نامه است. من طبق معمول بحثم را از همین جا آغاز می‌کنم. به‌هرحال ما دهه‌هاست که با نام هگل آشناییم، از گزارش گوبینوی فرانسوی تا جریانات چپ پیش از انقلاب تا امروز. به نظر شما چه نسبتی میان ما و هگل (که به گفته‌ی برخی شارحان نقطه‌ی اوج مدرنیته به شمار می‌رود) برقرار است و آیا نسبتی وجود دارد؟ اصلاً می‌توانیم هگل را بخوانیم و بفهمیم؟

- همان‌گونه که اشاره فرمودید، در ایران اخذ و اقتباس از اندیشه‌های هگل به نحو بسیار پیچیده‌ای صورت گرفته است و می‌توان گفت که ما هنوز مواجهه‌ای همه‌جانبه با هگل و اندیشه‌ی او را در ایران در پیش داریم. ممکن است تعجب کنید که من از اصطلاح «در پیش داریم» استفاده می‌کنم، اما در واقع امر هگل در تاریخ فلسفه‌ی مغرب‌زمین فارغ از حب و بغض‌هایی که پیرامون افراد شکل می‌گیرد، نقش قابل ملاحظه دارد. همان‌طور که اشاره کردید پیش از انقلاب آشنایی با هگل بسیار غیرمستقیم و پراکنده بود؛ غیر از معدود نوشته‌های کوچک یا بخشی از تاریخ فلسفه‌ی مرحوم فروغی، تنها نوشته‌ی در دسترس، ترجمه استپس بود. بخش‌هایی از این کتاب به‌رغم زحمت مترجم و البته هم به دلیل فقدان ترجمه‌ی تخصصی و انتخاب واژگان مناسب و هم به دلیل خود متن، بسیار دشوارفهم و تقریباً عامل دور شدن ما از هگل بود (همین جا لازم است اشاره کنم که شاید تنها بخشی از شرح استپس که به ما مجال فهم می‌دهد و می‌کوشد هگل را بفهماند بخش مربوط به طنز و زیباشناسی وی است). حتی اکنون هم بااینکه در این فاصله آثاری درباره‌ی هگل منتشر شده است اما هنوز به نظر من با یک هگل‌پژوهی جدی فاصله‌ای قابل ملاحظه داریم.

 در اندیشه‌ی کلی‌ای که در سنت فلسفی ما می‌اندیشیدند نیز معدود افرادی به سراغ هگل رفتند، برای مثال، مرحوم مطهری هم گهگاه به سراغ هگل رفته‌اند و نوشته‌هایشان نشان می‌دهد که آشنایی‌شان با کانت و هگل، آشنایی باواسطه است. یا اینکه مرحوم مطهری از ذهن بسیار قوی و تیزبینی برخوردار است، اما به دلیل ضعف منابع دچار ابهام در فهم و در مواردی ما با نوعی کژفهمی روبه‌رو هستیم، برای مثال، ایشان در این حلقه‌ای که به گفت‌وگوی فلسفی می‌پرداخت و بعدها مباحثش منتشر شد تعبیری دارد با این مضمون که «اگر گزارشی که آثار بزرگمهر در مورد هگل می‌گوید درست باشد، پس هگل اصالتاً آلمانی است» این در حالی است که مرحوم بزرگمهر آشنایی کلی با هگل نداشتند و با خود این داوری و دوگانه‌ی اصالت وجود و اصالت ماهیت معلوم است که ما تا چه حد با یک فهم دقیق و درست از هگل فاصله داریم. جالب است خدمتتان عرض کنم که در همان زمان‌ها مرحوم بهشتی هم درسی را در مدرسه‌ی حقانی قم در جلسات متعددی برای جمعی از طلاب ارائه داده است که از کل این جلسات تنها دو نوار در اختیار ماست که هرچند ناقص است اما از همان دو نوار هم پیداست که با توجه به دسترسی ایشان به متن آلمانی، مواجهه‌ی ایشان با هگل مستقیم‌تر است و همچنین داوری‌ها تا آنجا که من دیدم داوری‌هایی است که پیش از آنکه به نقد بپردازد مجال بیشتری برای بیان و حضور اندیشه‌ی هگل فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، همان‌گونه که اشاره فرمودید عمده‌ترین راه ورود اندیشه‌ی هگل از طریق مارکسیستم در ایران بود و متأسفانه در آنجا هم با هگلی روبه‌رو هستیم که از زاویه‌ی مارکسیسم دیده شده است و بیشتر نوعی مواجهه‌ی همراه با ستیز با وی مطرح است و حتی در جاهایی مورد مچ‌گیری، تمسخر و استهزاء قرار می‌گیرد و این رویکرد در خود فضای اندیشه‌ورزان روشن‌فکر ایرانی نیز سرایت کرد. این جمله‌ی معروف که هگل بر سرش ایستاده بود و مارکس او را به روی پایش برگرداند، به کلیشه‌ی درک ما از هگل بدل شد. پس از پیروزی انقلاب نیز حتی منتقدان پوپری هگل در واکنش به مارکسیسم به هگل تاختند و باز هم حقیقتاً هگل را نفهمیدند. تا امروز هم به‌رغم تلاش‌های برخی اساتید کهن‌سال‌تر که درخور تقدیر هم هست، به نظر می‌رسد که فاصله‌ی ما با هگل هنوز قابل ملاحظه است.

در دوره‌ی اخیر هم برخی به هگل پرداخته‌اند که هرچند تلاشی است برای فهم هگل، اما بیشتر هگل را از زاویه‌ی اندیشه‌ی سیاسی مورد توجه قرار داده‌اند؛ در نتیجه‌ی این نگاه به هگل، زاویه‌ی دید ما را تنگ می‌کند و به ما اجازه نمی‌دهد تا با کلیت اندیشه‌ی هگل مواجه شویم.

* حال اگر بخواهیم همین بحث را به موضوع اصلی این مصاحبه پیوند بزنیم، آیا به نظرتان دلیل خاصی دارد که ما بدین‌سان در فهم هگل ناکام مانده‌ایم؟ آیا ما تا کنون فقط دچار بداقبالی شدیم که مترجمی یا متفکری نیامده است که تمام ابعاد اندیشه‌ی هگل را به ما بشناساند یا اینکه ما ذاتاً و از حیث فرهنگی و تمدنی نمی‌توانیم هگل را بفهمیم؟ آیا یکی از دلایلی که ما در فهم هگل دچار مشکل هستیم (علی‌رغم مواجهه‌ی سابقه‌دارمان با نام هگل) دچار شدن به بدفهمی‌های فرهنگی-مفهومی نیست؟ برای مثال ما هنوز که هنوز است گویی با رویکردی رئالیستی هگل را می‌خوانیم و می‌خواهیم بفهمیم مثلاً همان کتاب درسی‌هایی درباره‌ی مارکسیسم مرحوم مطهری و حتی پی‌نوشت‌هایش بر اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه که نسبت به نقد هگل بر اصل امتناع تناقض دچار سوءفهم است و درک مطلقاً در حدی از منطق دارد و حتی در نقدش نسبت به کانت باز هم گرفتار دوگانه‌ی رئالیستی فلسفه و سفسطه است. بنابراین علی‌رغم هوشمندی ایشان، ریشه‌ی مشکل نه صرفاً در منابع یا ترجمه‌های غربی و چیزهایی ازاین‌دست، بلکه اتفاقاً در اساس فهم رئالیستی در تفکر ما و رسوخ آن به تمام ابعاد سنت و فرهنگ ماست. ما امروز کانتی‌ای داریم که کانت را تدریس می‌کند، اما هنوز انقلاب کپرنیکی را نفهمیده است، یا مترجم هگلی‌ای داریم که هنوز هگل را رئالیستی تفسیر می‌کند. آیا نمی‌توان گفت ما هنوز در سنت رئالیستی هستیم و فهممان از جهان هنوز از چهارچوب‌ها و قالب‌های رئالیسم خارج نشده است؟

- در اینجا دو نکته قابل طرح است که یکی کلی است و یکی اختصاصی. اول اینکه ما چندان نسبت به قرون‌وسطی و فهم او جدی نیستیم و حتی در مواردی آن را زائد می‌دانیم. اما به نظر من هر اتفاقی در فلسفه‌ی مدرن افتاده است می‌توان ریشه‌های آن را در اواخر قرون‌وسطی ردیابی کرد. البته فرصتش وجود ندارد که در اینجا به آن بپردازیم که چرا آن جریان پرقوت سوسیالیستی در انتهای قرون‌وسطی به مدرنیته منجر می‌شود و چگونه؟ و اینکه چگونه لوازم تفکر عملی سنتی خود را آشکار می‌سازد و در برخی موارد با محدودیت‌های خود مواجه می‌شود و همین مواجهه با محدودیت‌ها در قالب رنسانس تحقق پیدا می‌کند که متأسفانه هیچ منبع خوب و کاملی درباره‌اش در زبان فارسی نداریم. البته نباید فراموش کرد که فهم جامع رنسانس در تمام ابعادش به شکل تشتت در پیشروی و حوزه‌های متعددش واقعاً در خود فرهنگ مغرب‌زمین نیز برخی ابعادش ناشناخته مانده است و آثار جامع بسیار زیادی در این باره نگاشته نشده است؛ این امر یکی از جنبه‌های مواجهه ما با مدرنیته است، بعد به پشتوانه‌ی همین عدم شناخت خاستگاه‌های مدرنیته نمی‌توان با جریان عقل‌گرایی از سنخ جدید و تجربه‌گرایی از سنخ جدید آن مواجه شد، به‌ویژه اینکه پس از کانت اتفاقی شگرف می‌افتد، ضمناً ممکن است موافق کانت باشید یا نباشید، اما به‌هرحال از کنار کانت نمی‌توان گذشت؛ در واقع از کانت می‌شود فراروی کرد، اما دیگر نمی‌توان به پیش از کانت بازگشت و این همان انقلاب کپرنیکی است. متأسفانه برخی حتی در حال حاضر هم در تلاشند تا این اتفاق را کم‌اهمیت جلوه دهند و می‌خواهند از دل نقد پیامدهای فلسفه‌ی کانت به نوعی به جامعه‌ی امن قبلی بازگردند.

 نکته همین جاست که می‌توان مدرنیته را نقد کرد، اما دیگر نمی‌شود به قبل از کانت به آن مأمن آرام سنت ماقبل مدرن بازگشت؛ این نوعی نوستالژی برآورده‌نشدنی است. نقدهای هگل بر کانت هم به‌هیچ‌وجه به معنای بازگشت به پیش از او نیست، اتفاقاً هگل در حد فراروی از کانت است. نکته‌ی اصلی‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم کوشش ملیح هگل است برای آنکه در سطح فلسفی-مفهومی، شکاف پدیدآمده میان سوژه و ابژه را با اتخاذ موضع فکری مطلق رفع کند؛ این نکته‌ی اولی که باعث عدم فهم ما نسبت به هگل می‌شود.

نکته‌ی بعدی نوعی سوءفهم نسبت به برخی مفاهیم کلیدی هگلی است که من ۴ نمونه‌ی اصلی را مثال می‌زنم: اول، خود «پیشروندگی» اندیشه‌ی مدرن است؛ مثلاً برخی پدیدارشناسی را نوعی پیشروی خطی عقلی می‌دانند، درحالی‌که پدیدارشناسی دارد به‌سوی عمق حرکت می‌کند؛ در واقع ما هر بار از موضع مطلق‌تری داریم به حقیقت می‌نگریم و خب درک این مسئله برای ما بسیار دشوار است، البته این به معنای آن نیست که در پدیدارشناسی پیشروی نداریم، زیرا پیشروی حتی در جهت رفتن به بنیاد هم خود نوعی پیشروی است و نکته این است که همین عنصر پیشروی برگرفته از ادیان ابراهیمی است، به این معنا که تاریخ آغاز و پایانی دارد و سیری تکاملی دارد؛ ازاین‌جهت هگل کاملاً متأثر از ادیان ابراهیمی است. حتی تأثیر این نگاه در مارکس یا داروین هم هست، نه تنها مارکس، بلکه خود داروین هم به این معنا هگلی است. این‌ها به پیش‌فرض‌های هگل و برداشت او از مفهوم «پیشرفت» بازمی‌گردد، آیا ما این مفهوم از پیشرفت را می‌فهمیم؟ دوماً این امر را همچنین می‌توان در خصوص مفهوم وحدت در کثرت نیز مشاهده کرد، آیا ما می‌توانیم آن را بفهمیم؟ ما «وحدت» را به‌نحوی درک می‌کنیم -البته آن هم باز جای بحث دارد چون ما از افراط استعمال نسبت به فهم برخی کلمات دچار توهم می‌شویم-، فرضاً ما به هر ترتیبی از کثرت مفهومی داریم، ذهن ما می‌تواند از وحدت به سمت کثرت حرکت کند، همچنین می‌تواند از کثرت به سمت وحدت حرکت کند. اما تصور وحدت در عین کثرت بسیار دشوار است، این مشکل هم مشکل علم تجربی است، هم مشکل عرفان است و هم مشکل فلسفه سنتی؛ هگل در ساخت مفهوم به این حقیقت رسید، حال ما اگر بخواهیم این بحث را بفهمیم، می‌گوییم آن را از منظر خودمان بخوانیم و البته این خطر هم هست که خود منظر ما، رهرو فهم باشد و ما را منحرف کند.

 در نگاه سنتی، ما یک توحید تنزیهی داشتیم که در اینجا مفهوم واحد حالی می‌شد و واحد را در آن، آن‌چنان حالی می‌کردیم که گویی به یک واحد تهی می‌رسیم. اصلاً این منطق تهی چیست؟ به نظر من هگل می‌خواهد صمدیت مطلق را احیا کند که از نظر او همان معناست. می‌دانیم که یک معنای «صمد» توپر بودن است؛ بنابراین هگل نه اهل تفریط یعنی تقلیل و در اینجا پانته‌ایست است و نه اهل افراط یا طرف‌دار یک الهیات تنزیهی خشک و مطلق؛ و هگل همین ایده را تاریخی می‌کند.

و سوم، مفهوم «شدن» و فعالیت یافتن آن است که اصلاً برای ما قابل تصور نیست و البته این میراث یکی شدن جوهر و سوژه نزد اسپینوزاست که می‌دانیم وحدت جوهری بود نه وحدت وجودی. به همین دلیل است که هگل آن عبارت مشهورش را می‌گوید: «یا نباید اندیشید یا باید اسپینوزایی اندیشید؟» خب، پس سومین مرحله همین شدن و در کار بودن یا به بیان دیگر، هستی در مقام فعل (به معنای فیشته‌ای) بود و بعد از آن اهمیت پیدا کردن کار (Ariel) به‌عنوان یک مفهوم مثبت در فلسفه‌ی هگل می‌کوشد تا از این طریق، حرکت مفهوم را همپای واقعیت در حال صیرورت مدام کند و به کلیتی دست یابد که نه انتزاعی بلکه عمیقاً انضمامی است.

و چهارم، مفهومی که بسیار مهم است و تا به حال کم به آن پرداخته شده است مفهوم «نفی» و جایگاه «عدم» است؛ ما این عدم را چگونه بفهمیم؟ کجای سنت ما عدم را جدی گرفته است؟ شاید تنها در عرفان، آن هم برخی عرفای خاص، بوده که مفهوم بطون در برابر ظهور مطرح شده است؛ البته ما بحث از عدم را نداریم و به جایش در سنت عرفانی بطون و ظهور داریم که البته تفاوت این دو را باید مدنظر داشته باشیم. در منطق هگل ابتدا هستی است، اما موتور محرکه با چرخش به سمت نیستی آغاز می‌شود؛ در اینجا می‌توان از معنای ایجابی نفی و قدرت هستی‌شناسانه آن سخن گفت و همین نفی است که قدرت درونی آوفهبونگ(Authatung)  را می‌سازد که سه مؤلفه‌ی نفی، رفع و حفظ را در خود جمع کرده است و البته این قدرت درعین‌حال خشونتی را با خود به همراه دارد که بی‌سابقه و در سنت فلسفی مغرب‌زمین سرانجام مهارنشدنی است. به‌هرحال، ما نسبت به فهم این مفاهیم با مشکلات جدی مواجه‌ایم؛ ما هنوز وجود را پیش از آگاهی و مستقل می‌دانیم، یا به بیان شما رئالیسم. باید این را بفهمیم که نقطه‌ی عزیمت هرگونه تفکری وجود در آگاهی است. به‌هرحال، ما هنوز چنین مواجهه‌ای نداشته‌ایم که بر اساس آن عناصر مفهومی اندیشه‌ی هگل را منقح کرده باشیم؛ در نتیجه ما هنوز از درک کلیت نظام هگلی قاصریم.

* خب حالا با نکاتی که مطرح کردید و این تفاوت‌هایی که میان فرهنگ ما و فرهنگ مدرن یا فکر ما و فکر مدرن برشمردید، سؤال اصلی اینجا تازه مطرح می‌شود -البته باید کوشید تا از پاسخ کلیشه‌ای به آن اجتناب کرد-، آیا با همه‌ی این تفاسیر اصلاً ما می‌توانیم هگل را بفهمیم؟ اینکه ما در مباحث فلسفی این‌همه به سراغ تشبیهات و تمثیلات عرفانی خودمان می‌رویم، به این معنا نیست که ما اصلاً آن فرهنگ را نمی‌فهمیم و صرفاً دچار توهمی از آن هستیم، توهمی که بیشتر برآمده از سنت ماست تا عقل مدرن؟ آیا فهم ما از هگل کلاً در همان چهارچوب‌های تنگ سنت ما گرفتار نمی‌شود؟ در یک کلام آیا ما اصلاً حق داریم ادعای فهم هگل را داشته باشیم؟ ببینید این خودش ما را به چند دسته تقسیم می‌کند که دو گروه از آن‌ها هرچند به ظاهر با هم کاملاً مخالفند، اما در نهایت یک موضع اتخاذ می‌کنند، یعنی بومی‌گرایان و غرب‌گرایان؛ هر دو طرف صراحتاً می‌گویند ما اصلاً عقل و فکر و فرهنگ غربی را نمی‌فهمیم، ما فرهنگ و سنت و معیارهای خودمان را داریم و به همین دلیل با عقل غربی فاصله‌ای رفع‌نشدنی داریم. فرقشان این است که یکی‌شان می‌گوید باید برویم آن طرف و در آن فرهنگ زیست کنیم و به زبان آن‌ها بخوانیم و در دانشگاه‌های آن‌ها تحصیل کنیم و بکوشیم خودمان را بیشتر به آن‌ها شبیه کنیم تا آن‌ها را بفهمیم و طرف دیگر می‌گوید که باید به سنت‌های خود برگردیم و هرچه از غرب آمد را ناموجه و فریب‌کارانه جلوه دهیم و اصلاً لزومی ندارد آن‌ها را بفهمیم، بلکه هرچه هست نزد خود ماست و «یار در خانه و ما گرد جهان می‌گردیم». پس سؤالم را این‌گونه خلاصه می‌کنم که آیا ما اصلاً می‌توانیم این هیولا (مدرنیته) و نماد و نقطه‌ی اوج آن یعنی هگل را بفهمیم؟ اگر می‌توانیم بفهمیم، آیا می‌توانیم آن را به غرب عرضه کنیم؟ الآن دانشجویان فلسفه‌خوانده و هگل‌خوانده‌ی ما وقتی به غرب می‌روند عمدتاً به مسیرهای دیگری سوق داده می‌شوند. شما بروید به یک استاد در آنجا بگویید که من تخصصم هگل است و آمده‌ام اینجا روی هگل کار کنم و روی هگل حرف دارم، آن‌ها اصلاً شما را قبول نمی‌کنند؛ همان نگاه اروپامحور، همان نگاه استعمارگرا، همان نگاه به ما به‌مثابه بربرها باز سر برمی‌آورد که «شما را چه به هگل؟» آن‌ها از ما هگل نمی‌خواهند و در نتیجه دانشجویان اکثراً مجبور می‌شوند آنجا تزهایشان را روی سهروردی و ابن‌سینا و ملاصدرا بنویسند، تازه آن هم نه به‌عنوان فیلسوفانی راه‌گشا، بلکه به‌عنوان امری اگزوتیک برای آن‌ها. یکیداریم. فرقشان ن را داریم و به همین دلیل با عقل غربی فاصلهنید این خودش ما را به چند دسته تقسیم مینداریم و به جایش د پس مسئله این است که حتی اگر ما هگل را هم فهمیدیم، آیا چیزی برای عرضه به آن طرف داریم؟ آیا من می‌توانم بروم در برلین و ادعا کنم که به دلیل حضور ملاصدرا و ابن‌عربی در سنت من، به درکی از هگل رسیده‌ام که می‌توانم آن را به‌عنوان یک بدیل به شما معرفی کنم؟ آیا به من نخواهند خندید؟

- شما چرا وجه منفی این امر را مطرح می‌کنید؟ آن فرد غربی تمایل ندارد شما از همان نگاه غربی به هگل نگاه کنید، او می‌خواهد شما از نگاه سهروردی به هگل بنگرید. اتفاقاً اندیشمند غربی بیش از همه مشتاق است که ببیند آن فرد ژاپنی و آن هندی، آن ایرانی چگونه به غرب نگاه می‌کند و به همین دلیل ما را آینه‌ی خود می‌داند. اتفاقاً داستان فلسفه میان‌فرهنگی که امروز تا این حد اهمیت پیدا کرده است، همین است که غرب تا پیش از این همواره خودش دیگران را مشاهده می‌کرد و جایگاه آن‌ها را در نگاه خودش تعیین می‌کرد، به‌یک‌باره متوجه شد که دیگرانی دارند او را تماشا می‌کنند و این بار چندان معلوم نیست که ارزیابی‌شان مشابه باشد. به نظرم غرب در اینجا دچار نوعی (یکه‌ خوردن) شد و این تجربه‌ای جدید و بی‌سابقه پس از عصر جدید بود (البته منظورم از غرب برخی از چهره‌های متفکر غرب است).

 حالا می‌توان از این منظر سؤال شما را مطرح کرد که آیا با توجه به روال‌ها و مفاهیم اندیشه‌ای پیشینی می‌شود به‌نحوی میان‌فرهنگی تحلیل کرد یا باید دنبال مفاهیم و روال‌های نوینی باشیم و آن‌ها را کشف کنیم؟

*کشف در کجا، در سنت خودمان، مثلاً در ملاصدرا؟

-به نظر من ملاصدرا تلاشی است برای ساختن یک بنای محکم که بتواند کلام شیعه، اندیشه‌ی فلسفی شیعه، عرفان شیعه و حتی فقه شیعه را در خود جای دهد با این تفاوت که نظام ملاصدرایی در پی برقراری سازگاری و آرامش است و عنصر ستیز را بن‌مایه قرار نداده است.

برگردیم به بحث اصلی، اولاً چه کسی گفته است که اندیشه منحصر است به اندیشه‌ی مابعدالطبیعی یا متافیزیکی، چه‌بسا خود اندیشه دایره‌اش بسیار گسترده‌تر از تفکر فلسفی و متافیزیک سنتی باشد؟ چرا ما برای این قرائت خاص از اندیشه که به آن اندیشه‌ی غربی می‌گوییم و آن را از یونان تا دوران مدرن ردیابی می‌کنیم، نتوانیم بدیلی داشته باشیم؟ عنایت بفرمایید که هگل به دنبال نظام است و نظام‌مند بودن نشانگر نوعی تحلیل و تفکر ریاضی است، هر جا سخن از نظام به میان می‌آید کماکان بن تفکر اصالت ریاضی حضور دارد؛ در واقع همان پایه‌ای را که دکارت گذاشت، هگل به اوج خود رساند. حالا سؤال اینجاست که آیا تنها راه فلسفی اندیشیدن همان اندیشه‌ی نظام‌مند یا ریاضی‌محور است؟ پاسخ من به این پرسش منفی است و همین پاسخ هم تازه امکانات بسیاری به روی ما می‌گشاید، هرچند امروز دیگر کسی از سیستم حرف نمی‌زند، اما ایدئال سیستم هنوز حکم‌فرماست تا وقتی که کسی جایگزینی غیرسیستمی از تفکر به دست دهد؛ این نوع دیگری از فلسفه است که متافیزیکی نیست.

 این مقدمات را گفتم تا برسم به اینکه نگاه من به این قضیه با جریانات هرمنوتیکی نزدیکی بیشتری دارد، به این معنا که اگر ما نخواستیم هگلی بیندیشیم، یعنی اگر ما دریافتیم که نمی‌توان از موضع مطلق اندیشید، آن‌گاه برای درک خصوصیت سیال فهم و نسبت آن با واقعیت در حال صیرورت نهایتاً در موضع هرمنوتیکی هستیم. ما باید پیش‌فهم‌های متفاوت خود را بپذیریم و بشناسیم و بدانیم که فهم نه تنها مطلق نیست بلکه همچنین «در میانه» اتفاق می‌افتد و درعین‌حال، در همان لحظه عین حقیقت است و این به معنای نسبی‌گرایی نیست. سخن هرمنوتیک این است که ما را از شبح نسبی‌گرایی نترسانید، بلکه شما بگویید مبنایتان را از کجا آورده‌اید. هرمنوتیک ابایی از پرسش از مبنا ندارد، زیرا از دل آن در نهایت باز خود همان رویکرد هرمنوتیکی به مبنا درمی‌آید. راهی جز این نیست که فهم را هرمنوتیکی ببینیم و البته همان‌گونه که گفتم نباید فراموش کنیم که خود این فهم نیز در هر مرحله، حقیقت است و این بازمی‌گردد به تعریف ما از حقیقت. حقیقت ذاتاً به گونه‌ای است که به محض آنکه پایدار شد، به حد خود می‌رسد و دوباره نیاز به نورافکنی جدید بر پایه‌ی پیش‌فهم را داریم و دوباره به حقیقتی دست خواهیم یافت و این مسیر برای فهم متناهی بشری تمام‌نشدنی است.

* خب این رویکرد به نظر من هم جذاب می‌رسد، اما مشکلی جدی در اینجا پیش خواهد آمد: مرز بین حقیقت و خطا کجاست؟ اگر من حرفی بزنم و شما حرفی بزنید و موضع ما مطلقاً مخالف باشد، هر دو طرف می‌توانند به بهانه‌ی تفاوت در پیش‌فهم‌هایشان فهم خود را توجیه کنند و به قول شما آن را «حقیقت» جلوه دهند. آیا واقعاً حقیقت تا این اندازه متکثر است؟ آیا این نابودی اندیشه‌ی مفهومی را به دنبال ندارد؟

- خب به همین دلیل است که یکی از متفکران پایه‌گذار تفکر هرمنوتیک یعنی گادامر سخن از پیش‌فهم‌های درست و غلط می‌گوید. خیلی از دوستان این بخش از گادامر را نخوانده‌اند که میان پیش‌فهم درست و غلط تمایز قائل می‌شود. این را من در آلمان آموختم که هم در ابتدای نیم‌سال و هم در انتهای آن، استادمان همین سؤال را مطرح کرد که پس در نهایت چه می‌شود؟ آیا با این برداشت از فهم، ما با خودمان در حال شطرنج‌بازی کردن نیستیم؟ حالا به پاسخ من دقت کنید؛ اولاً این وجود است که در حال آشکار ساختن خویش است، حقیقت در این «میان» بین ما و وجود اتفاق می‌افتد، نه اینکه من تنها نشستم و با پیش‌فهم‌هایم مشغول به خود و ذهنیات خود هستم، تنها در مواجهه در افق مشترک است که فهم حاصل می‌شود؛ این همان درب افق‌ها یا Horizon here schematizing است که از schematize آلمانی به معنای ذوب کردن و شدن می‌آید.

پس در پاسخ به سؤال شما باید بگویم که فهم متفکرانی چون هگل نه تنها ممکن است، بلکه حتی در خود سنت مغرب‌زمین هم وقتی کسی فهم حاصل می‌کند بر اساس پیش‌فهم خویش است. پس فهم ما نه تنها ممکن است، بلکه حتی محقق است و در حال حاضر هم در حال صورت گرفتن است؛ اما خود ما الآن هنوز در مرحله‌ی آشنا شدن هستیم. اجازه بدهید این آشنایی صورت بپذیرد، نباید این باب آشنایی را مسدود کرد و البته این امر به معنای بستن راه نقد و پرسشگری نیست، زیرا فهم ذاتاً نقادانه است، اما با داوری و محدود کردن هگل، این راه آشنایی را نباید ببندیم و انحصاری کنیم.

* خب، در آن صورت امکان ندارد هر شارلاتانی دعوی شناخت داشته باشد؟ آیا این رویکرد اتفاقاً باعث گم شدن هگل زیر خروارها سوءفهم و چهارچوب‌های محدود سنت نمی‌شود؟ آیا این امر به نابودی هگل، نابودی نظام هگلی و در نتیجه انسداد فهم هگل منجر نمی‌شود (البته انسدادی که نه ناشی از منحصر شدن افراطی، بلکه ناشی از گشوده شدن تفریطی است) ؟ آیا خود این گشودگی و بی‌مبنایی و پیش‌فهم‌های متکثر ما خودش به نوع نوبتی از انسداد نمی‌انجامد (چراکه هر تعینی نفی است و فهم نیز با نفی‌ها و با مرزهایش ممکن می‌شود)؟

- اشکالی ندارد، بگذارید هرکس هرچه می‌خواهد بگوید، این‌ها ماندگار نیست. آن فهمی که بتواند خود را با نظر به متن توجیه کند ماندگار می‌ماند، تا البته دوباره از نو فهمیده شود. اصلاً مگر من و شما پاسبانیم؟ در ساخت فکر که پاسبان نداریم. در نگرش هرمنوتیکی ما پیش‌فهم غلط هم داریم که خودش بحث جالبی است، اما حتی دریافت غلط بودن پیش‌فهم نیز در جریان فهم حاصل می‌شود.

* آیا بخشی از منتقد بودن همین پاسبانی نیست؟ وقتی شما انتقادی را مطرح می‌کنید از ساحت چیزی دفاع می‌کنید و همین یعنی وجهی نفی‌کننده برای خود قائلید.

- نه، ما ژاندارم نیستیم. به نظرم باید نوع تلقی‌مان را از خود «تفکر» تغییر دهیم. ما اصلاً چه حقی داریم؟ من واقعاً معتقدم که تفکر در حال آزادسازی خود از این اشباح است، این آزادسازی به معنای نفی مطلق نیست، بلکه اتفاقاً مبتنی و وابسته به آن چیزی است که از آن آزاد می‌شود، این آزادسازی در هیچ جا، در هیچ نظامی نمی‌ایستد و همواره در حال آزادسازی است.

* بله، طبق صورت‌بندی شما. مسئله این است که شما نمی‌دانید از فلان مدعی تبرک بجویید یا بستری‌اش کنید. از ساحت عقل مدرن اگر خارج شویم چه به شکل نسبی‌گرایی پست‌مدرن و چه به شکل شهود غیرعقلی عرفانی و چه به هر شکل دیگر، هیچ‌چیزی نمی‌توانیم بگوییم؛ همین جاست که من دارم از حجیت عقل و داوری آن دفاع می‌کنم: عقل شرط حکم است و از کانت آموخته‌ایم که حکم شرط فهم و شناخت است.

- من هم به داوری عقل قائلم، اما می‌دانم که برای عقل بشری یک داوری نهایی وجود ندارد، نهایتاً شما باید تن به این داوری بسپارید و چاره‌ای نیست جز اینکه به چنین فهمی از فهم عقل برسیم.

* خب آقای دکتر به دلیل کمبود وقت می خواستم حداقل به پرسش آخر من هم درباره ترجمه اثار فلسفی به فارسی برسیم. به‌هرحال شما یکی از مترجمینی هستید که از بطن خود فلسفه به ترجمه‌ی آثار فلسفی می‌پردازید. یکی از ویژگی‌های مشهور در ترجمه‌های شما دقت فلسفی و دقت ادبی و زبانی است؛ پس به نظرم می‌توان شما را به‌درستی مخاطب این پرسش قرار داد: به نظر شما آیا ما در ترجمه‌ی هگل (به بیان دقیق‌تر در ناکامی‌مان در ترجمه‌ی هگل) با تجربه‌ی فرهنگی-ترجمانی خاصی مواجه هستیم؟ آیا واقعاً این دشواری در ترجمه‌ی هگل و این موفقیت‌ها در ترجمه‌ی سایرین، چه قبل و چه بعد از هگل، نشان‌دهنده‌ی این نیست که ما، فرهنگ ما، زبان فارسی، هرگاه به هگل می‌رسد دیوانه می‌شود؟ آیا با توجه به اینکه هگل «غول مرحله‌ی آخر مدرنیته» است و ما از ترجمه‌اش ناتوانیم، نمی‌توان نتیجه گرفت که ما از مواجهه با مدرنیته عاجزیم و در نتیجه، وقتی که ما هگل را نفهمیدیم آیا ادعای فهم پست‌مدرنیته، فهم اگزیستانسیالیسم، فهم مارکسیسم، فهم پدیدارشناسی، ادعایی گزاف نیست؟

- اولاً باید این را عرض کنم که خود دوره‌ی هگل از حیث نثر آلمانی دارای نثر بسیار خاصی است؛ جملات بسیار بلند و طولانی همراه با جملات معترضه‌ی گیج‌کننده و تعابیر دشوارفهم از شاخصه‌های آن دوره است. فهم این متون حتی برای خواننده‌ی آلمانی‌زبان کار بسیاری دشواری است. اتفاقاً جالب است خدمتتان عرض کنم که زمانی که در آلمان فلسفه می‌خواندم و در کنار سایر دانشجویان به مطالعه‌ی متون فلسفی این دوره می‌پرداختم، من چون خارج از آن زبان و فرهنگ بودم، مجبور بودم که به تمام عناصر متن توجه کنم تا فهم حاصل کنم، اما خود آلمانی‌ها چون فکر می‌کردند متن را می‌فهمند از آن می‌گذشتند و همین باعث می‌شد گاهی من با طرح پرسش خودم جمع را وادار به تلاش برای فهم دقیق‌تری کنم؛ یعنی همین آشنایی‌زدایی از متن باعث می‌شود فهم بهتری از متن حاصل می‌شود. به‌هرحال منظورم این است که متن هگل بنا به بسترش، بسیار دشوار است.

ثانیاً اندیشه‌های هگل هم بسیار دشوارند، این دشواری لزوماً ربطی به زبان ندارد و به خود ابداعات و پیچیدگی‌های فهم اندیشه‌ی هگل بازمی‌گردد.

ثالثاً، شما می‌فرمایید که ما در ایران مشکل ترجمه‌ی هگل داریم، اما من معتقدم ما بیرون از حوزه‌ی آلمانی‌زبان چه در انگلیسی، چه در فرانسه نیز مشکلات زیادی داریم. البته از آنجا که مفاهیم مشترک آن‌ها بیشتر است مترجم انگلیسی، فرانسوی یا ایتالیایی از عین واژه استفاده می‌کند و زحمت ترجمه‌ی واژه یا معادل‌سازی را از دوش خود برمی‌دارد.

رابعاً، به نظر من ما هنوز نتوانستیم به طور کامل از ظرفیت زبان فارسی در ترجمه‌ی آثار فلسفی بهره بگیریم، البته این به معنای اگزوتیک نوشتن و وسواس بر غیره‌نویسی نیست.

* پس کدام زبان فارسی؟ آیا منظورتان از زبان فارسی یک زبان نهفته در درون صندوقچه‌ی کهنه‌ی فرهنگ ماست، یا زبان فارسی خاک‌خورده در فلان کتاب است و یا زبان فارسی زنده و حی و حاضر؟

- به نظر من، ما درصد اندکی از فارسی را برای انتقال مفاهیم فلسفی واکاوی کرده‌ایم، ما هنوز حتی حق نداریم ادعا کنیم که زبان فارسی، زبان فلسفی نیست، ما هنوز درک کاملی از قابلیت‌های زبان فارسی نداریم. مگر خود زبان آلمانی از ابتدا زبان فلسفی بوده است؟ پس از ترجمه‌ی انجیل لوتو است که زبان آلمانی به درک قابلیت‌های خود می‌رسد و آنجاست که رفته‌رفته به زبانی فلسفی بدل می‌شود و قابلیتی می‌یابد که شاید بیش از زبان انگلیسی‌ای است که بیشتر برای مفاد قراردادهای حقوقی مفید است و شاید به همین دلیل هم در برگردان‌ها بیش از دقت، پراگماتیستی عمل می‌کند و در صدد بیان فحوای کلام است. به‌هرحال ما هنوز واژگان خودمان را کاملاً استیفاد و استخراج نکردیم.

 همچنین احتمالاً ما به واژگانی در زبان مبدأ برخواهیم خورد که در نهایت برای آن معادلی در زبان و فرهنگ خودمان نداریم. به اعتقاد من لزوماً همواره نباید واژه ساخت. من اکنون پس از بیش از ۸۰۰۰ صفحه ترجمه به این نتیجه رسیدم که می‌توان در مواردی یک واژه را با یک عبارت بیان کرد. لازم نیست حتماً برای یک واژه معادل به کار ببریم که حالا آن‌قدر ناخوانا و غیرقابل فهم باشد که بخواهیم آن را تازه با یک لغت‌نامه‌ی فارسی به فارسی بفهمیم. به نظرم می‌توان به جای یک واژه، یک جمله گذاشت که معنا را برساند و این‌گونه برخی واژه‌ها قابل فهم می‌شود. ببینید، برخی اوقات یک مفهوم اصلاً در سنت ما نیست، من هر کاری هم که بکنم باید توضیح بدهم، با واژه‌سازی که نمی‌توان مفهوم ساخت. مفهوم در بستر، در فرهنگ و حتی در یک حال و هوا شکل می‌گیرد؛ حالا من اگر بیایم و اجزای یک واژه را بشکنم و به شکل صوری در فارسی بازسازی‌شان کنم که مفهوم ساخته نمی‌شود.

درباره‌ی خود مترجم هم باید دقیق‌تر صحبت کنیم. مترجم کیست؟ مترجم چه می‌کند؟ اولین سنگ‌نگاره‌ای که تصویر مترجم در آن منعکس شده است مربوط به مصر باستان است. در یک طرف هورمهپ قرار دارد و طرف دیگر جماعتی از کنعان، یا جای دیگری آمده‌اند و تقاضایی دارند و مابین آن‌ها یک مترجم ایستاده است. این مترجم انسانی است که از کمر به پایین مشترک و عادی است، اما در بالا به دو نصف می‌شود، نصفش دارد با این طرف حرف می‌زند، نصفش با آن طرف؛ این اولین تجسم مترجم است که دورو دارد. اندازه‌ی مترجم کوچک است و خود این کوچک بودن به آن معناست که از دیدگاه آن ایام، مترجم نباید نقش چندان مهم داشته باشد، فقط باید وساطت کند. مانند این شعارها که امروز هم گاهی می‌شنویم: «ترجمه‌ای خوب است که در آن مترجم حذف شده باشد یا اصلاً دیده نشود.»

 نکته‌ی دوم که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که گویی از همان زمان ترس از خیانت مترجم وجود داشته است، به‌هرحال مترجم دو چهره است؛ المترجم خائن. شاید باید یک بار مستقلاً فقط درباره‌ی مترجم با هم صحبت کنیم که حرف در این خصوص نیز بسیار است. در نهایت من معتقدم که بااینکه برخی مترجم‌ها اغلاط بسیار فاحش دارند، اما همین مکرر شدن تجربه‌ی ترجمه در نهایت به سود ترجمه است و این در همه جای دنیا مطرح است. حتی در خود آلمان هم می‌بینیم که یک متن یا یک ترجمه چندین بار و توسط چندین مترجم یا ویراستار مختلف منتشر می‌شود. پس بی‌آنکه بخواهیم زحمت افراد را نادیده بگیریم، باید اجازه دهیم این تکرار تحقق یابد، اما درعین‌حال نقد کنیم و اجازه دهیم تا همین روند ادامه یابد. ترجمه‌های بعدی از دل همین ترجمه‌ها و نقدها ارتقا خواهد یافت و به پیش خواهد رفت.

یک نکته‌ی پایانی را هم عرض کنم، من به‌رغم سال‌هایی که به ترجمه‌ی متون فلسفی مشغولم، امروز معتقدم شاید بهتر باشد برخی از ما کمی از این شکل ترجمه فاصله بگیریم؛ ترجمه به این شکل واقعاً کار دشواری است و انرژی و زمان ما را تماماً به خود اختصاص خواهد داد. به نظر من بهتر است برخی از ما متون اصلی را بخوانیم، خوب هم بخوانیم و سعی کنیم خوب بفهمیم و اصلاً در فهم عجله نکنیم و اجازه دهیم جوانب مختلف این فهم برای ما حاصل شود، بعد از آن یک بار بازنویسی فارسی از آن ارائه دهیم که هم با ارجاعات مکرر و دقیق، جایگاه و نقش خود را نشان دهیم و هم معادل‌ها را کاملاً بیان و واکاوی کنیم. من این پیشنهاد را از روی تنبلی نمی‌گویم، بلکه به نظرم شیوه‌ی فعلی ترجمه جواب لازم را نمی‌دهد. اگر بخواهیم در انتقال اندیشه‌ی مغرب‌زمین تنها منتظر ترجمه‌های دقیق و فنی با واژه‌های معادل درست باشیم، زمان زیادی سپری خواهد شد و باز هم فاصله‌ی ما با متون جدیدتر بیشتر خواهد شد. ما باید با تکیه بر خود متن تألیف کنیم و متن را بیان کنیم و دست‌کم فهمی از متن را منتقل کنیم، آن هم با اعلام اینکه چنین شیوه‌ای را در پیش گرفته‌ایم، هرچند هنوز در انتقال واژگان به حد پختگی یک ترجمه‌ی تمام‌عیار نرسیده باشیم.

 به نظر من اتفاقاً در یک هم‌اندیشی گسترده‌تری پس از آنکه فهم حاصل شد، خود واژگان چه‌بسا به ذهن ما به نحو دقیق‌تری متبادر شوند و بتوانیم واژه‌سازی دقیق و درست انجام دهیم؛ البته این رسالت بر عهده‌ی متفکرانی است که با فلسفه به‌خوبی آشنا باشند و هم به زبان مقصد مسلط باشند و هم به زبان مبدأ، هرچند این بیان بنده به معنای نفی ادامه‌ی تلاشمان در عرصه‌ی ترجمه‌ی دقیق و فنی متون فلسفی نیست و با آن هیچ منافاتی ندارد.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، دی ماه ۱۳۹۴