فرهنگ امروز/ محمّد ایمانی:

مقاله ماکیاوللی در آثار هگل که بخش نخست آن در سایت فرهنگ امروز منتشر شده است کوشش کرد نخست با دوره بندی حیات هگل و تاریخ تکوین، تغییر و تکامل فکری و فلسفی او، جایگاه رسالۀ «دربارۀ نظام رایش» در مجموعۀ آثار هگل نشان داده شود. سپس با توضیحی کوتاه دربارۀ این نوشته اشاره‌ای به سنّتی که هگل بر زمینۀ آن این نوشته را تألیف کرده است شد. در بخش دوم این مقاله به اثر ماکیاوللی بر هگل در این رساله  و نکات مهم مربوط به این رساله و مرتبط به بحث اشاره خواهد شد. سپس مروری کوتاه بر ردپای ماکیاوللی در سایر آثار هگل خواهد آمد و در پایان درسی را که ما در این وضع تاریخی و مسائل آن می‌توانیم از این رساله بیاموزیم از دیدگاه خود بیان خواهیم کرد.

 

***

بخش مهمی از تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید اروپا از تاریخ اثرگذاری ماکیاوللی تشکیل شده است.[۱] له و علیه او موضع‌گیری‌های بسیار صریح و بعضاً دوپهلویی گرفته‌شده است. فیلسوفانی چون بیکن، اسپینوزا، منتسکیو، ولتر، روسو، هردر، فیشته، هگل و نیچه او را ستوده اند. در تاریخ فلسفۀ کلاسیک آلمان نخستین بار یاکوبی در رمان وُلدمار آموزۀ ماکیاوللی دربارۀ قدرت را به تصویر کشید. در مجلۀ نوُیِم تویچه مِرکور در دهه نود قرن هجدهم بحث پر سر و صدایی درباره ماکیاوللی و مشروعیّت یابی دولت از طریق قوّۀ قهریّه شد، و این پرسش که آیا جمهوری‌هایی که بر مبنای انسان‌محوری و حقوق بشر تأسیس می‌شوند، اجازه دارند همچون نظام‌های سلطنتی مجازات مرگ را به کار بندند، مورد بحث قرار گرفت. هردر پیش ‌از این در «نامه‌ها به‌قصد اعتلای انسانیّت» (۱۷۹۵) به ستایش از ماکیاوللی پرداخته بود و سعی کرده بود به خوانندگان بفهماند که ماکیاوللی را باید در شرایط تاریخی خاصی که در آن می‌زیست، فهمید.[۲] پیش از او اسپینوزا، منتسکیو و روسو از ماکیاوللی تجلیل کرده بودند، چیزی که نمی‌توانسته از نگاه هگل پنهان مانده باشد. زمانی که هگل چند سال پس از هردر به سراغ ماکیاوللی رفت، قصدش توضیح زمینۀ تاریخی اثر ماکیاوللی نبود، بلکه کمک گرفتن از او در آن شرایط اضطراری تاریخی بود که خود هگل در آن به سر می برد. او در طرحی از قطعات دربارۀ نظام رایش تحت عنوان طرح نوشتۀ راین می‌نویسد:

ایدۀ یک دولت (نظام سیاسی) که یک ملّت باید تشکیل دهد، برای مدتّی طولانی به‌واسطۀ جاروجنجالی کور بر سر یک آزادی کذایی کم اثر شده است، امری که چه‌بسا تمام فلاکتی که آلمان در جنگهای هفت‌ساله و در این جنگ آخری با فرانسه (تحمل کرده است)، با همه پیشروی عقل و تجربه نسبت به این عربدۀ آزادیِ فرانسوی[۳] (کذا)، کفایت نمی‌کند تا این حقیقت را که آزادی تنها در ارتباط قانونی یک ملّت با یک دولت (نظام سیاسی) امکان‌پذیر است، به عقیده ملّتها درآورَد و یا به‌عنوان یکی از قواعد اصلی علم دولت (نظامات سیاسی) برگزیند.[۴]

 او در ادامه همین جملات، کسانی که با کوربینی نسبت به اغراض ماکیاوللی دچار بدفهمی اثر او شده‌اند و هدف او را از نوشتن این اثر، یعنی تأسیس دولت ایتالیا که در فصل پایانی کتاب آمده، درنیافته‌اند و او را مُبلّغ «هدف وسیله را توجیه می‌کنند» دانسته‌اند، به باد انتقاد می‌گیرد. هگل در توضیح جملۀ مشهور اخیر به شکلی استعاری فنون سیاسی را با فنون پزشکی قیاس می‌گیرد و می‌نویسد:

این‌جا اساساً نمی‌توان از انتخاب وسیله سخنی به میان باشد، چراکه اعضای مبتلا به قانقاریا را نمی‌توان با عرق اسطوخودوس درمان کرد، و در وضعیت مسمومی که آدم کشی و جنایت سلاحی عادی شده است تلاشی نرم و ملایم برعلیه آن جواب نخواهد داد. زندگیِ نزدیک به اضمحلال و گندیدن تنها به‌واسطۀ شیوۀ عملی دردآور و قهرآمیز بازسازی و احیاء خواهد شد.[۵]

 

هگل در زمانه‌ای می‌زیست که تصویری شیطانی از ماکیاوللی نزد عوام حاکم بود و هنوز برای بسیاری از مسیحیان کتاب او در لیست سیاه کتب ممنوعه‌ای بود که پاپ پاول چهارم ۲۷ سال پس از انتشار اثر قرار داده بود. در شهر اینگولشتات آلمان حتّی اثر او به شکل نمادین آتش زده شد و نزد پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در هجو و توهین به او گوی سبقت را از یکدیگر ربوده بودند. یک دیدگاه رایج روشنفکرانه در آلمان دیدگاه فریدریش دوم پادشاه منوّرالفکر پروس در کتابش علیه ماکیاوللی (که با کمک و راهنمایی ولتر نوشته شده بود) بود که سیاست را اجرای اصول اخلاقی منشعب از عقل معرفی کرده بود، دیدگاهی که، به بیان هگل و به درستی، پوچی و تهی بودنش بواسطۀ اعمال فریدریش دوم و همینطور آثار مکتوب بعدی او نمایان شد.[۶]

آنچه هگل را تبدیل به مدافع ماکیاوللی کرد، صرف مطالعۀ آثار او نبود[۷]، بلکه شرایط بحرانی مشابهی بود که هگل در آن قرار گرفته بود. نکبتی که رایش را فراگرفته بود البتّه صرفاً محصول عوامل داخلی نبود بلکه سیاست دوگانۀ انقلابیون فرانسوی منجر به تشدید آن شده بود. تندباد حوادث سیاسی و تاریخی چشمهای آرزومند به آزادی امّا بستۀ هگل نسبت به سرشت سیاست جدید و حقیقت قدرت را باز کرد و او را متوجّه این نکتۀ مهم کرد که منطق درونی قدرت در برابر دعاوی اخلاقی قرار می‌گیرد و آنگاه‌ که قدرت حقیقت خود را نشان می‌دهد، اخلاق یکسره رنگ می‌بازد.  هگل جدایی دین و سیاست را ضرورت امکان تکوین دولت مدرن می‌دانست و مرزبندی مشخصی را نسبت به گرایش‌های رُمانتیسیستی‌ای داشت که در پی ایجاد هویّتی یکپارچه در اروپا و بازگشت به گذشته و احیاء نوعی وحدت کلیسا و دولت –همچون نوالیس در مسیحی بودن و اروپا (۱۷۹۹)- بودند.

مشهورترین جملۀ رسالۀ دربارۀ نظام رایش نخستین جملۀ آن است: آلمان دیگر یک دولت نیست. تعبیری که هگل با ارجاع به برخی حقوقدانان سنّت منشورات رایش دربارۀ آلمان به کار می‌برد، آنارشی است. آلمان از فقدان دولت مدرن و حاکمیّت متمرکز رنج می‌برد و دچار تناقضی حقوقی بود: استفاده از حقوق خصوصی در حقوق عمومی[۸]. استفاده از تعبیر رایش در این رساله، حُسن تعبیری (Euphemismus) است که هگل در بی‌معنا شدن واقعیت رایش بدان کنایه و تسخر می‌زند. از نظر هگل آلمان تنها در اندیشه دولت بود و نه در عالم متحقق، دولتی صوری و خیالی و نه دولتی واقعی. نوشتۀ هگل صدایی از آخرین صداهای عشق به میهن در روزگار انحطاط بود. هدف هگل در این رساله نه مطالعۀ دلایل و سرچشمه‌های انحطاط آلمان بلکه پیدا کردن راه خروجی از آن بود. با این‌که هدف هگل، چنانچه خودش می‌گوید، «وارد آگاهی کردن» مناسبات سیاسی و وضعیت آلمان است، امّا از آگاهیِ تحوّل‌یافته انتظار تأثیرگذاری «بی واسطه» ندارد، چراکه «مفهوم و بینش ضرورت برای اثرگذاری تنها بر کنش و عمل بسیار ضعیف است». در عوض او هم‌صدا با ماکیاوللی در فصل پایانی شهریار، تسئوسی از برای رایش می‌طلبد که با قوّه قهریّۀ فاتحان، ملّت آلمان را متّحد کند.[۹] مهمترین و به‌زعم ما درخشان‌ترین عبارت دربارۀ نظام رایش، عبارتی است که بیانگر تحولی عمیق در دیدگاه هگل است. در صفحه ۱۵۲ چاپ ماینر می‌خوانیم:

اگر همۀ بخش‌ها به این توافق برسند که آلمان دولتی واحد شود، چنین پیشامدی ... هرگز ثمرۀ اندیشه و تأمّل نخواهد بود، بلکه ثمرۀ قوّۀ قهریّه خواهد بود.[۱۰]

گفتیم که ماینکه بر اساس همین رساله هگل را ماکیاوللی آلمان و پدر «دولت مبتنی بر قدرت»[۱۱] معرفی کرده بود، امری که بعداً دستاویز کسانی همچون هالر در نقد هگل شد، امّا چنانکه آوینری در کتاب خود نظریۀ هگل دربارۀ دولت مدرن نشان داده، هگل را می‌توان نخستین نظریه‌پرداز دولت مدرن در آلمان دانست. باید توجه داشت که اگر کشف ماکیاوللی در ایده آلیسم آلمانی محصول شرایط تاریخی مشخصی بود که یاکوبی، هردر، هگل و فیشته در آن قرار داشتند، کشفِ خود این کشف، و برجسته کردن آن، چند دهه پس از مرگ هگل، خود محصول شرایط تاریخی مشخصی بود که بر سرزمین‌های آلمانی حاکم بود و نهایتاً با تأسیس کشور آلمان توسط بیسمارک و تلاش او برای به رسمیّت شناخته شدن رایش پروس نزد قدرت‌های جهانی و ورود آلمان به تاریخ جهانی به مسیر دیگری افتاد. باری، آنچه هگل در دربارۀ نظام رایش به دنبال آن است، «قدرت» و «حاکمیّت قانون» است.[۱۲] هگل حکومت مطلقه و ماشین دولت را ردّ می‌کند. حتّی تمرکزگرایی فرانسه و پروس به‌عنوان شیوه‌های وسواسی و بسیار مقرّراتیِ سلطه از دایره خارج می‌شود. تاریخ آزادی در سه مرحلۀ استبداد شرقی، جمهوری قُدمایی و نظام نمایندگی به‌عنوان نظام سیاسی تمام دولت‌های مدرن اروپایی بیان می‌شود.[۱۳]

با این‌که هگل موفق به انتشار نوشتۀ دربارۀ نظام رایش نشد، امّا پروژۀ فلسفی نهفته در آن را ادامه داد. یک پرسش هگل این بود که چگونه اخلاق مدنی باستان با آزادی مدرن آشتی‌پذیر است؟ برای این منظور هگل مقالۀ حق طبیعی را نوشت و به‌ نقد دو دیدگاه رایج تجربی و صوری دربارۀ حق طبیعی پرداخت و با تغییر آموزۀ حق طبیعی از طریق سازگار کردن آن با التزامات مدرنیته، انقلابی در حق طبیعی ایجاد کرد که در آن، اخلاق به دو حوزۀ اخلاق خصوصی و اخلاق سیاسی-عرفی[۱۴]، تدبیر منزل به دو حوزۀ خانواده و اقتصاد بازار (اقتصاد ملّی) و وحدت جامعه و سیاست به دو حوزۀ مستقّل دولت و جامعۀ مدنی تقسیم شدند. انقلاب هگل در فلسفۀ سیاسی واردکردن اخلاق سیاسی-عرفی و اقتصاد بازار به فلسفۀ سیاسی و گشودن فضایی برای جامعۀ مدنی بود.

مسئلۀ فلسفی دیگر هگل، «فهمیدن» آنچه هست و تمییز دادن «آنچه هست» از «آنچه باید باشد» در فلسفۀ سیاسی بود، چیزی که بابت آن از سوی انقلابیّون متّهم به طرفداری از وضع موجود در دورۀ برلین شد. دلیل اتّهام، جمله‌ای معروف از پیشگفتار خطوط بنیادین فلسفۀ حق بود که در آن هگل وظیفۀ فلسفه را به مفهوم درآوردن آنچه هست، دانسته بود. این جمله را برخی هیچگاه نفهمیدند و برخی مورد سوءاستفاده قرار دادند. نکتۀ جالب اینجاست که هگل در دربارۀ نظام رایش که مربوط به زمان فروپاشی و انحطاط آلمان است، همین سخنان را تکرار می‌کند و بار تاریخی‌ای که منتقدان او به جملۀ معروف دورۀ برلین می‌دادند و به‌واسطۀ آن وی را فیلسوف پروس می‌خواندند، خودبه‌خود بی‌معنی می‌شود و نشان می‌دهد که هگل این دیدگاه را از ابتدا همچون پروژه‌ای فلسفی دنبال کرده است. هگل در ابتدای رساله می‌نویسد:

اندیشه‌هایی که در این نوشته مندرج‌اند، به‌واسطۀ اظهار عمومی این اندیشه ها، هیچ هدف و تأثیر دیگری نمی‌تواند داشته باشد، به‌جز فهمیدن آنچه هست...[۱۵]  

***

هگل هیچگاه پس از این چنین مفصّل دربارۀ ماکیاوللی سخن نگفت، با این‌حال ماکیاوللی تأثیری عمیق بر دیدگاه او دربارۀ سیاست گذاشت، تأثیری که همزمان با تندباد حوادثی که هگل در معرض آن قرارگرفته بود، منجر به خروج هگل از مذهب کانتی شد. او بار دیگر در ترم زمستانی ۰۶-۱۸۰۵ در درس‌های رئال فیلوزوفی به توجیه قوّۀ قهریّه ای پرداخت که بواسطۀ آن قهرمانان در تاریخ موفّق به تأسیس دولت شدند:

برهمان شیوۀ تسئوس که دولت آتن را تأسیس کرد، انقلاب فرانسه نیز با خشونتی هولناک دولت و اساساً کلیّت فرانسه را حفظ کرد. این خشونت استبداد نیست، جباریّت است، سلطۀ سهمگین محض، امّا آن ضروری و به‌حق است، تا جایی که دولت را به‌عنوان فرد متحقّق تأسیس و حفظ می‌کند... شهریار ماکیاوللی با این معنای عالی به نگارش درآمد که در تأسیس دولت به‌طور کلّی آنچه کشتار، حیله و مکر، بی‌رحمی و امثال آن نامیده می‌شود، [لزوما] نباید تعبیر به شرور شود... برخی اثر او را آیرونی دانستند، امّا احساس عمیقی که او نسبت به فلاکت سرزمین پدری‌اش داشت و شور و علاقۀ میهن دوستانۀ او دلیل آموزۀ سنجیده و سرد اوست.[۱۶]

باید توجه داشت دولتی که هگل این‌جا از آن سخن می‌گوید، «دولت گذار» است. دولتی که باید تأسیس شود، تا پس از تأسیس حکومت قانون و مناسبات دموکراتیک را برقرار کند. می‌توان گفت تا قبل از تأسیس دولت مدرن امیدی به برقرار شدن حکومت قانون و تضمین حقوق شهروندی و ارزش‌های مقدّس دنیای جدید، همچون آزادی نیست.

هگل در مکتوبات دیگری جسته‌ و گریخته اشاراتی به ماکیاوللی دارد. مثلاً در رساله‌ای به سال ۱۸۱۶ که به دوّمین رسالۀ وورتمبرگ مشهور است و در آن اشاراتی به کتاب «گفتارها» اثر ماکیاوللی می‌شود، یا خلاصه‌ای که در ۱۸۲۰ از جلد چهارم کتاب مورخ سوئیسی، یوهانس فُن مولر دربارۀ شهریار استخراج می‌کند که تصویری جدید و انتقادی از ماکیاوللی برای هگل  هست. در «درس‌های فلسفۀ تاریخ جهانی»  در ترم زمستانی ۲۳-۱۸۲۲هگل بار دیگر با توضیح زمینۀ تاریخی ماکیاوللی به تجلیل او می‌پردازد، این بار از چشم‌انداز گذار از سلطۀ فئودالی به سلطنت و تکوین دولت مدرن:

غالباً این کتاب (شهریار) به‌عنوان کتابی که قواعد جباریّت بی‌رحم را گرد هم آورده با اکراه و تنفّر ردّ شده است، امّا ماکیاوللی به قصد متعالی تأسیس دولت، اصولی را پیشنهاد کرده است که بر اساس آنها در هر وضعیتی دولتها باید تأسیس شوند.[۱۷]

در برلین امّا ماکیاوللی وزن سنگینی که در رسالۀ دربارۀ نظام رایش دارد از دست می‌دهد. البته هگل همچنان از ماکیاوللی دفاع می‌کند و می‌نویسد:

ماکیاوللی، این روح بزرگ، در کتاب خود «شهریار»، که بسیاری گمان برده‌اند اسرار و قواعد استبداد را دربردارد، به ویژه ابعادی (از این موضوع: مربوط به جمله قبل) را برجسته کرده است. اگر به‌ویژه فصل پایانی کتاب خوانده شود، توضیحی از کل کتاب به دست می‌آید،این فصل پایانی دربردارندۀ فراخوانی است که از احساسات عمیق میهن دوستانۀ او ناشی می‌شود. ماکیاوللی در آن فلاکت سرزمین پدری‌اش را وصف می کند که به تعداد زیادی اجتماعات و حکومت‌ها تبدیل و دچار زوال و فروپاشی شده است، [اجتماعات و حکومت‌هایی که] همواره در حال جنگ با یکدیگرند و درنهایت به‌ویژه [سرزمین پدری او] را به‌عنوان میدان تاخت‌وتاز به بیگانگان تحویل داده‌اند. ماکیاوللی این اصل را پیش می‌کشد، که وحدت نظام سیاسی (دولت) به‌عنوان عالی‌ترین قانون تمام قوانین دیگر را باید به خود ملتزم کند و سپس او قواعدی را مبنی بر این‌که چگونه این وحدت به دست آمدنی است، مشخص می‌کند. اگر کسی فکر کند ماکیاوللی - شهریار را- در تائید استبداد نوشته است، دچار بدفهمی بزرگی شده است. این کتاب برآمده از احساس عمیق و بی‌آلایش روحی بزرگ است دربارۀ نگون‌بختی و فلاکت سرزمین پدری‌اش. باید تاریخ ایتالیا تا زمانۀ ماکیاوللی را خواند، تا بتوان فهمید، چرا او اثر خود را چنین نوشته است.[۱۸]

 می‌توان گفت طی این دو دهه هگل نظام فلسفی خود در فلسفه سیاسی را تدوین کرده و مفاهیم خود را تراش داده و در نظام فلسفی خود جای داده است. دیگر نشانی از مفاهیم عاریتی دورۀ فرانکفورت و ینا نیست، Volk و Volkgeist به معنی ملّت، و روح ملّی که مفاهیمی منتسکویی و هردری بودند و حتّی در مقالۀ مهم حق طبیعی بسامد بالایی داشتند، جای خود را به Staat  هگلی می‌دهند. در عین نقد کانت، نشان نوعی کانت گرایی در کتاب فلسفۀ حق به‌وضوح دیده می‌شود، همان‌طور که ردپای ماکیاوللی را می‌توان در سرتاسر کتاب به‌ویژه در پیشگفتار یافت، امّا ماکیاوللی جایگاهی رفیع حتّی به‌عنوان یکی از فیلسوفان سیاسی در کتاب ندارد. در بندهای ۲۷۸، ۳۲۲ و ۳۳۱ می‌توان پژواکی از ماکیاوللی را شنید، به‌ویژه وقتی رتوریک و سخن هگل را با سخنانی که پیش‌ازاین دربارۀ دستاوردهای آموزۀ ماکیاوللی زده بود، مقایسه می‌کنیم. 

 در این رساله و در آثار بعدی هگل دیگر اثری از اخلاق‌گرایی نمی‌بینیم، چنانچه در اثر اصلی او در فلسفۀ سیاسی، اخلاق خصوصی و غیرسیاسی جایگاهی ندارد بلکه اخلاق همواره با و در نهادهایی همچون خانواده، جامعۀ مدنی و دولت متجلّی می‌شود، و از آن میان تعیین‌کننده‌ترین نهاد، نظام سیاسی یا دولت است.

اگر نیّت ما فهمیدن هگل باشد، نباید سلباً و ایجاباً در این‌جا توقف کنیم. برای کسانی که به دنبال دستاویزی برای حمله به هگل هستند یا برای کسانی که به دنبال تأثیری از هگل برای اثبات عقیده سیاسی خود یا مشروعیّت بخشیدن به اعمال و افکار سیاسی خود هستند، تا این‌جا آمدن کفایت می‌کند. امّا برای آن که قصدش «فهمیدن» هگل است، این پرسش مطرح می‌شود که دولت هگلی چیست؟ پرداختن به این پرسش مجال دیگری می‌طلبد امّا سعی می‌کنیم اشاراتی بدان داشته باشیم.

تعبیر Staat نزد هگل را نمی‌توان حتّی در زبانهای اروپایی معادل آن چیزی دانست که به آن در زبان انگلیسی State گفته می‌شود. در زبان فارسی نیز این تصوّر رایج است که نهاد اجرایی و اداری کشور، دولت است و قوّه مجریّه در ایران را به‌اشتباه دولت می‌نامند. به همین دلیل توضیح مفهوم Staat نزد هگل در زبان فارسی از دشواری مضاعف برخوردار است. هگل درصدد بود تا وحدت فرد و مدینۀ یونانی را احیاء کند امّا می‌دانست نه فرد عصر جدید، فرد یونانی است و نه دولت مدرن، مدینۀ یونانی. عصر جدید عصر سوبژکتیویته و مهمترین دستاورد آن دولت مدرن بود. در زبان آلمانی پیش از هگل اثر افلاطون تحت عنوان پولیتئیا که در فارسی به جمهور ترجمه‌شده است به Staat ترجمه‌شده بود. مفهوم Staat در زبان آلمانی علی‌رغم تأثیری که از سرچشمه‌های ایتالیایی و بعدتر فرانسوی و انگلیسی گرفته بود سرنوشت دیگری یافته بود.

به اختصار و علی‌رغم امکان سوءتفاهم می‌توان گفت مراد هگل از Staat «نظام سیاسی یک کشور» است. امّا او هر نظام سیاسی‌ای را دولت نمی‌داند و اخلاق را ذیل هر نظام سیاسی‌ای قرار نمی‌دهد. دولت هگل «دولت مبتنی بر حقوق» (Rechtsstaat) است، دولتی در آن حقوق انسان از این‌جهت که انسان است باید استیفاء شود و نه از این‌جهت که کاتولیک، پروتستان، یهودی و... است.[۱۹] دولت هگل دولت نمایندگی است، یعنی باید برخاسته از ارادۀ اصناف و طبقات باشد. دولت هگل در مقایسه با دولتهای کنونی! کارکرد و وظایف کمتری دارد و در این معنا لیبرال‌تر از دولتهای کنونی جهان است. برای هگل به کار بردن قوّۀ قهر توسط دولت یک هدف دارد و آن ایجاد فضای مناسبات دموکراتیک است. در آن شرایط تاریخی که هگل در آن می‌زیست و آلمان از فقدان دولت مدرن رنج می‌برد، مسئلۀ هگل این نبود و اساساً این نمی‌توانست باشد که با چه سازوکاری تحقّق آزادی در دولت ممکن است و چگونه می‌توان این آزادی را در دولت به حداکثر رساند بلکه مسئلۀ اساسی او این بود که در درجۀ اول تأسیس دولت مدرن برای تضمین و تحقّق این آزادی ضروری است.

او در همین رسالۀ دربارۀ نظام رایش که مبنای اصلی نقد بسیاری از منتقدان اوست و تنها رساله‌ای از مجموعۀ آثار هگل است که می‌تواند بهانه‌هایی به دست مخالفان او بدهد صراحتاً می‌نویسد:

هر آنچه در حراست و حفظ امنیّت خارجی و داخلی توسط تشکیلات قوّۀ قهریّۀ عالیّه ضروری نیست، حکومت باید در اختیار «آزادی شهروندان» بگذارد، امنیّت نباید مقدّس تر از آزادی عمل شهروندان در این موارد و تضمین و حمایت آن باشد، بدون ملاحظه‌ای بر فایده و سود آن؛ زیرا این آزادی فی‌نفسه مقدّس است.[۲۰]  

مسئلۀ هگل در آستانۀ تاریخ جدید سرزمین‌های آلمانی و تکوین دولت ملّی آلمان این بود که چه نظام سیاسی-حقوقی برای دولتهای اروپایی بر اساس شرایط تاریخی‌شان و بر پایۀ التزامات عصر جدید مناسب است؟ پاسخ او در این رساله و در نوشته‌های دیگرش نظام مبتنی بر «نمایندگی» بود.

***

مفهوم هگلی دولت به یک معنا به گذشتۀ غرب تعلّق دارد، گذشته‌ای که در آن این مفهوم از دولت همچون مفاهیم دیگری که فیلسوفان و اندیشمندان علم سیاست و حقوق پیش نهادند، تحقّق یافته، نهادینه‌شده، به دموکراسی پایدار تحوّل یافته، با پرسشها و مسائل جدید روبرو شده، تکامل‌یافته و امروز در غرب به‌صورت دیگری وجود دارد. امّا این «دولت» نه در نظر و نه در عمل در گذشتۀ ما وجود نداشته و در حالِ حاضرِ ما نیز غایب است. می‌توان سخن اصلی هگل در دربارۀ نظام رایش را، البتّه خارج از شرایط تاریخی آن و مبتنی بر شرایط تاریخی ایران، مبنی بر این‌که آلمان دیگر دولت نیست، به تاریخ چند سدۀ اخیر ایران تاکنون بسط داد. شاید در نگاه اول بتوان انتظار داشت و آرزو کرد که لااقل در آیندۀ ما این دولت متحقّق شود امّا «تاریخ جهانی» از یک‌سو و رابطۀ نیروها در عرصۀ بین‌الملل و عرصۀ داخلی از سوی دیگر، بغرنجی را برای ما به وجود آورده که خروج از آن به‌راحتی خروج ایتالیای ماکیاوللی و آلمان هگل نیست. می‌توان گفت به‌نوعی دولت ملّی در ایران پس از انقلاب مشروطه تأسیس شد، امّا این تأسیس نهایتاً با شکست مواجه شد. بعد از آن ایران، حسب ظاهر، همچون باقی اعضای سازمان ملل متّحد به‌عنوان دولت به رسمیّت شناخته ‌شده است، امّا این دولت، دولت مدرن نیست. مشکل و مسئلۀ ماکیاوللی و هگل عمیق‌ترین مسئلۀ پارتیکولار ماست، یعنی مهمترین مسئلۀ ملّی ماست که هنوز نسبت بدان خودآگاهی‌ای نداریم. امّا در بُعد یونیورسال، بغرنج ما پیچیده‌تر از مسئلۀ ماکیاوللی در قرن پانزدهم و هگل در ۱۸۰۰ است. پیش‌ازاین جواد طباطبایی در مقدمۀ مکتب تبریز با به کار بردن اصطلاح «ناهمزمانی همزمانها» اشاراتی در توضیح این مطلب داشته است، امّا ازنظر ما این مفهوم نیاز به تنقیح بیشتری با توجه به تحوّلات چند دهۀ اخیر جهان و سرعت گرفتن روند جهانی‌شدن دارد.

این‌که ما به لحاظ زمان تاریخی با غرب جدید معاصر نیستیم یعنی همزمانی نداریم و در عین این ناهمزمانی تاریخی، به لحاظ زمان آفاقی یا زمان غیرتاریخی –در معنای ویژه‌ای که ما از تاریخ به کار می‌بریم- با غرب همزمان هستیم، نکته‌ای است که نیاز به‌دقت افزایی دارد. واقع امر این است که ما با غرب، هم همزمانی تاریخی داریم و هم ناهمزمانی تاریخی. از منظر «تاریخ جهانی»، صدر تاریخ جدید ایران ذیل تاریخ جدید غرب قرار می‌گیرد. به همین دلیل، در «تاریخ جهانی»، ما همزمانی تاریخی با غرب داریم، هر چند در عین همزمانی تاریخی با غرب، «همتاریخی» با غرب نداریم، یعنی تاریخ واحدی با غرب نداریم و عناصر و موادی که زمان کنونی تاریخ ما را ساخته‌اند، عیناً عناصر تاریخ زمان کنونی غرب نیستند. به‌عنوان‌مثال عنصر مذهب و دین یا شیوۀ زندگی اجتماعی-اقتصادی در ایران متفاوت از غرب بوده است. بااین‌حال، ما با غرب «همزمانی تاریخی» کامل نیز نداریم، چون تاریخ ما در «تاریخ جهانی» هم‌عرض تاریخ غرب که تبدیل به تاریخ جهانی شده، نیست، بلکه ذیل آن قرار می‌گیرد. این ذیلیّت صرفاً به معنای قرار گرفتن در جاذبه تمدن جدید غربی نیست. ما تمام عناصر جدید حیات معاصرمان را از غرب اخذ کرده‌ایم. البتّه توضیح این بغرنج مجالی جداگانه می‌طلبد، امّا به همین اندازه کفایت می‌کنم که بغرنج اصلی ما نه ناهمزمانی در عین همزمانی با غرب، بلکه داشتن «ناهمتاریخی» با غرب است. این ناهمتاریخی امری نبوده که در اختیار ما بوده باشد، و به همین دلیل فی‌نفسه بغرنج ما نیست، بلکه آن‌جا که ما به دنبال جایگاه خود در تاریخ جهانی هستیم، این ناهمتاریخی می‌تواند اگر بدان توجهی نشود و در آن تأمل نشود، پیوستن ما به تاریخ جهانی را به تأخیر بیاندازد، چنانکه تاکنون انداخته است. طی یکی دو دهه اخیر مرزهای زمان و مکان چنان درنوردیده شده، که هرلحظه تأخیر در پیوستن آگاهانه به تاریخ جهانی، درحالی‌که جهانی‌شدن، پیوستن به آن را برای ما مقدّر کرده است، حیات متناقضی را برای ما پدید آورده، که در آن ما نه به‌عنوان دولت مدرنی که نقشی تعیین‌کننده در آن ایفا کند، بلکه به‌عنوان کشوری در تندباد تحوّلات جهانی، مسیر زوال و انحطاط و سقوط را با سرعت بیشتری طی می‌کنیم. چنانچه ایران به دایره دولت های مترقّی و مدرن جهان نپیوندد، عنقریب باید شاهد فروپاشی از درون و تجزیه آن بود. این‌که خروج از این وضع و تکوین دولت مدرن ملّی و طرفدار توسعه در ایران و تأسیس حکومت قانونی که در آن حقوق شهروندی و ارزشهای والای بشری همچون آزادی، حقوق بشر و دموکراسی تضمین شود، چگونه ممکن است، شاید با بازخوانی آثار فلسفۀ سیاسی و اقتصادی کمی روشن شود، امّا نیازمند عوامل دیگری نیز هست که از آن میان یکی درک روح زمانه و معادلات در حال تغییر جهان، خود-اندیشی و تأمل در مواد تاریخی ایران و سنجش امکانات و محدودیت‌های پیوستن آن به جمع کشورهای مدرن، مترقّی، قدرتمند و اثرگذار در تاریخ جهانی است. البته این پرسش نیز پرسش مهمی است که چرا دو یا چند سده پیش چنین مشکلی هیچگاه برای ما تبدیل به مسئله نشده است و چرا در تاریخ ما کسی در شرایط بحرانی بدین صرافت نیافتاده تا راه خروجی از بحران پیدا کند، امّا این پرسش به‌هرحال پرسشی مربوط به گذشته‌ای است که تغییری در آن حاصل نخواهد شد. آنچه مهم است امروز و آینده است که در آن چند دهه از طرح پرسش گذشته است امّا هنوز التفاتی به متغیّرهای دگرگون‌کننده پیدا نکرده‌ایم.    

 

ارجاعات:

 

---

[۱]  یک بررسی روشنگر و نسبتاً جامع از تاریخ اثرگذاری (Wirkungsgeschichte) ماکیاوللی را می توانید در فصل پایانی کتاب زیر که توسط فیلسوف نوکانتی و لیبرال آلمانی اتفرید هوفه نوشته شده است، مطالعه کنید:

Höffe, Otfried (hrsg.): Der Fürst; Niccolo Machiavelli. Klassiker Auslegen, Akademie Verlag, Berlin, ۲۰۱۲, S. ۱۷۹-۱۹۹

[۲]  در اصل سخن هردر پاسخ به کسانی است که کتاب ماکیاوللی درباره شهریاران را کتابی در طنز و هجو قدرت معرفی می‌کردند تا تصویر بدی که از ماکیاوللی برای وجدان مسیحی اروپاییان به دست می‌آمد، اصلاح شود. هردر در پاسخ چنین داوری اشتباهی می‌نویسد: این کتاب نه هجویه، و نه کتاب آموزش اخلاق و نه ترکیبی از این دو، بلکه شاهکاری سیاسی برای شهریاران زمان‌های گذشته ایتالیا و سازگار با مذاق و  مرام آن‌هاست که غرض و هدف از آن، چنانچه ماکیاوللی در فصل پایانی کتاب آورده، رها ساختن ایتالیا از چنگ بربرهاست. او این کار را بدون عشق و نفرت و بدون سازش و سرزنش انجام داده است.

[۳]  باید توجه داشت پلمیک هگل در این نوشته، هرگز به معنی انکار، نقد یا استهزاء ارزش‌هایی همچون آزادی که با انقلاب فرانسه جهانگیر شد نیست. هگل چنانچه یواخیم ریتر به‌خوبی نشان داده، فیلسوف انقلاب فرانسه بود و آزادی کانونی‌ترین و بنیادی‌ترین مفهوم فلسفۀ سیاسی او:

 Ritter, Joachim: Hegel und die französische Revolution (۱۹۵۷) in Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Suhrkamp ۲۰۰۳

برای مثال او در درس‌های فلسفۀ تاریخ جهانی که در اواخر عمر او ایراد شد، در تجلیل از انقلاب فرانسه می‌نویسد: از زمانی که خورشید در سپهر آسمان قرارگرفته و سیّارات به دور آن در حال چرخش‌اند، دیده نشده است، که انسان بر سر یعنی بر اندیشه خود بایستد و واقعیت را بر اساس آن بسازد،آناکساگوراس بود که نخستین بار گفت عقل (νοῦς) بر جهان حکومت می‌کند، اکنون امّا انسان تا بدانجا رسیده که به این شناخت دست‌یافته که اندیشه باید بر جهان معنوی حکمرانی کند. نگاه کنید به :

Hegel, G. W. F.; Moldenhauer, E. (o. J.): Werke. Band ۱۲,  Frankfurt a.M: Suhrkamp, ۱۹۷۰, S.۵۲۹

[۴] Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۱۲۸

[۵] ebd. 

[۶] ebd. S. ۱۳۱

[۷] ارجاع هگل به کتاب شهریار در این رساله و قطعات دیگر آن از روی ترجمۀ فرانسوی دُ بریانکور (۱۶۶۴) است.

 

[۸] Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۵۰, ۵۴, ۷۰, ۱۱۲, ۱۶۱, ۱۷۸, ۱۸۳.

[۹]  تعبیر Gewalt در زبان آلمانی و به‌تبع نزد هگل تعبیری کمابیش ترجمه ناپذیر است. مراد از آن نه قدرت (Macht) و نه صرف خشونت (به لاتین : violentia)  بلکه نوعی قوۀ (potestas) قهریّه است که ممکن را به‌وسیله قدرت متحقّق می‌کند، قوّه ای  (Kraft) که در موارد بسیاری در صورت ضرورت می تواند با خشونت همراه شود. دولت مدرن در اندیشۀ سیاسی جدید انحصار اعمال این قدرت را دارد. در زبان آلمانی به تفکیک قوا Gewaltenteilung گفته می‌شود. در این مقاله ما در برابر Gewalt از تعبیر قوّۀ قهریّه، قهر و در مواردی خشونت استفاده کردیم. نکته مهم نهفته در این مفهوم پتانسیل آن برای متحقّق کردن امری است. باید دقت داشت که هگل این قوّۀ قهریّه و خشونت را زمانی موجّه می‌داند که کارکرد اصلی و نهایی آن ضد خشونت و از بین برندۀ خشونت باشد. 

[۱۰] Wenn alle Theile dadurch gewinnen würden, daß Deutschland zu einem Staat würde, so ist eine solche Begebenheit und wenn sie auch der allgemeinen Bildung gemäß und das Bedürfniß derselben tief und bestimmt gefühlt würde, nie die Frucht der Überlegung gewesen, sondern der Gewalt.

[۱۱] Machtstaat

[۱۲] Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۴۶

[۱۳]  هگل این‌جا و در جای‌جای رساله در کنار بحث از دولت مدرن از «آزادی آلمانی» (Teutsche Freiheit) که یک عنصر اساسی ویژه فرهنگ آلمانی برآمده از ساختار اجتماعی-سیاسی رایش است، سخن می‌گوید و معتقد است دولت مدرن آلمان باید سنتزی از دولت ملّی و آزادی آلمانی باشد. دقیقاً به همین دلیل هگل از نظام نمایندگی دفاع می‌کند و آن را نظام شایسته برای رایش می‌داند:

Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۱۰۷

[۱۴] Sittlichkeit

[۱۵] Die Gedanken, welche diese Schrifft enthält, können bey ihrer öffentlichen Aüsserung keinen andern Zweck noch Wirkung haben, als das Verstehen dessen was ist... :

Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۵

[۱۶] Hegel, G. W. F.; Horstmann, R. P. : Jenaer SystementwürfeIII. Hamburg: Felix Meiner Verlag. ۱۹۸۷. S. ۲۳۵- ۲۳۶

[۱۷] Hegel, G. W. F.; Moldenhauer, E. (o. J.): Werke. Band ۱۲,  Frankfurt a.M: Suhrkamp, ۱۹۷۰, S.۴۸۲

[۱۸] Hegel, G. W. F.; Henrich, D. : Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von ۱۸۱۹-۲۰ in eine Nachschrift, Surkamp Verlag, ۱۹۸۳, S. ۲۵۵-۲۵۶

[۱۹] Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. Ist. :

Hegel, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt a.M: Surkamp. ۱۹۷۰ S. ۳۶۰

[۲۰] Hegel, G. W. F.; Maier, H.; Meist, K. R.: Über die Reichsverfassung. Hamburg: Meiner. ۲۰۰۴, S. ۱۶

 

منبع: سیاست نامه