فرهنگ امروز/ محسن آزموده: منظومه معرفتی غنی و عظیمی که امروزه به اقتفای غربیان به درست یا به غلط با عنوان «فلسفه اسلامی» موسوم شده است، در روزگار ما سخت مهجور و مورد بی‌مهری واقع شده است. علاقه‌مندان به فلسفه به دلایل مختلف از جمله فقدان آثاری روزآمد و آموزش‌های مناسب چندان بدان نمی‌پردازند و کلیت آن را به عنوان معرفتی کهن که دورانش به سر آمده مورد بی‌اعتنایی قرار می‌دهند. متولیان اصلی این نظام فلسفی که علمای سنتی ما باشند نیز چندان نمی‌کوشند تا آثاری در تراز قابل قبول و متناسب با نظام آموزشی کنونی و شرایط امروز و صد البته با اعتباری همگانی پدید آورند که جویندگان فلسفه را به مطالعه این سنت گرانمایه ترغیب کنند. مهم‌تر و ضروری‌تر آنکه ما هنوز چاپی انتقادی از مجموعه آثار بزرگان این سنت و نام‌هایی چون فارابی و ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی و شیخ اشراق و ملاصدرا نداریم، با وجود چندین و چند نهاد و موسسه که خود را متکفل این اسامی می‌خوانند! منوچهر صدوقی سها، پژوهشگر و عرفان‌پژوه ایرانی از معدود چهره‌هایی است که از بیرون از حوزه‌های سنتی رایج، به طور جدی و پیگیرانه متوجه اهمیت این سنت است. چنانچه با نگارش آثاری چون تاریخ حکما و عرفای متاخر و تصحیح و ترجمه رساله‌هایی از دل این میراث قدرندیده. تسلط این محقق بر سرنوشت و تاریخ فلسفه اسلامی به ویژه در سه سده اخیر سبب شد که در بحث از وضعیت فلسفه و فلسفه‌ورزی در این دوران و نقش ترجمه در آن به سراغ او برویم و به یاری او به کنکاش در علل و عوامل فروبستگی و انسداد فلسفه و حکمت اسلامی بپردازیم و از نقشی که ترجمه در باروری فلسفه‌ورزی میان ما می‌تواند ایفا کند، از او جویا شویم.
وضعیت فلسفه و فلسفه‌ورزی در ایران پیش و پس از مشروطه محل بحث کنونی است. در عصر صفویه حکمت و فلسفه اسلامی در حوزه اصفهان رونق یافت و شاهد بزرگانی چون میرفندرسکی و شیخ بهایی و میرداماد هستیم. اما با سقوط صفویه و ناآرام شدن وضعیت سیاسی و اجتماعی، فرصت فلسفه‌ورزی و اشتغال به حکمت از دست رفت و اندیشه فلسفی به محاق رفت. بعدا در اوایل دوره قاجار و به خصوص در عصر فتحعلیشاه به واسطه ثبات نسبی که بر وضعیت سیاسی و اجتماعی کشور حکمفرما شد، حکما و فلاسفه توانستند بار دیگر حوزه‌های درس و بحث را بازآرایی کنند و به کار تامل و تدریس و تالیف کتاب بپردازند. شکل‌گیری مکتب تهران نیز مربوط به همین دوره است. در دوره صفویه آشنایی‌هایی با غرب پدید آمده بود، اما منابعی در دست نداریم که بدانیم سطح این آگاهی به خصوص از منظر فلسفی تا چه میزان بوده است. سوال نخستین من این است که حکمایی که در دوره قاجاریه بار دیگر کار فلسفه‌ورزی را شروع کردند، آیا هیچ گوشه چشمی به اتفاقاتی که در خارج از محدوده ممالک محروسه ایران رخ داد، داشتند؟
در اینکه صدرالمتالهین برترین حکیم عصر خودش و یکی از برترین حکمای کل تاریخ فلسفه اسلامی است، شکی نیست. اما خودش در آثارش مثل مقدمه اسفار می‌گوید که در زمان خودش فوق‌العاده مظلوم، ویلان و سیلان و بی‌پناه است و عمرش به هفتاد سال نرسیده است. مدت‌های مدید در تبعید بوده است. معروف است که هفت سفر با پای پیاده به مکه مشرف شده است. به هر حال زندگی نابسامانی داشته است و نمونه‌اش انزوای دوره کهک قم است. او در مقدمه اسفار می‌گوید من مثل ادنی طلبه یعنی پایین‌ترین طلبه عصر خودم زندگی می‌کردم. هیچ نمی‌بینید که در عصر خودش کسی متعرض افکار و آثارش نمی‌شود. بعد از خودش نیز تا حدود یک قرن چنین است. معروف است که وفات صدرالمتالهین در ١٠٥٠ ه. ق. رخ داده است، اما من سند قطعی دارم که وفات او در ١٠٤٥ ه. ق. به وقوع پیوسته است. حدود یک قرن به ندرت از او و اندیشه‌هایش بحث می‌شود. در این صد سال هم اگر کسی اشاره‌ای به اندیشه‌های او می‌کند، مشخصا نمی‌گوید صدرالمتالهین، بلکه می‌گوید بعض‌الفضلا. البته این طبیعی است، چرا یک متفکر دفعتا گل نمی‌کند و به تدریج آثار و اندیشه‌هایش مطرح می‌شود. بعد از صد سال هم که حمله مشئوم افغان رخ می‌دهد (١١٣٦ ه. ق.) . اثر فتنه افغان هنوز در این مملکت هست که داستان درازی است. اما به هر حال بعد از حمله افغان که مملکتی نیست، آقا محمد بیدآبادی (حکیم و عارف شیعی درگذشته ١١٩٨ ه. ق.) شرح حالی از خودش نوشته است و در آن می‌گوید ما شش ماه با زردک سر کردیم. اما با پایان یافتن فتنه افغان به تدریج صدرا نیز رو می‌آید و در دوره فتحعلیشاه دیگر اوج می‌گیرد.
چه اتفاقی می‌افتد که حکما بعد از این دوره فترت به صدرا رجوع می‌کنند؟ چرا به میرداماد یا شیخ بهایی رجوع نمی‌کنند؟
دلیلش این است که هیچ کدام، نه میرداماد و نه میرفندرسکی و نه خوانساری‌ها هیچ کدام دستگاه فلسفی نیاوردند. بعد از صدرالمتالهین تا به امروز کسی دستگاه فلسفی جدید نیاورده است. طبیعی است که به او رجوع کنند، چون در عرض او کسی نیست. میرداماد ابداعاتی چون حدوث دهری دارد، اما دستگاه مستقل فلسفی ندارد. به هر حال مدرسه مروی در تهران ساخته می‌شود و از حکمای اصفهان به تهران دعوت می‌کنند.
چهره‌های اصلی حوزه تهران که به بازخوانی ملاصدرا می‌پردازند، چه کسانی هستند؟
البته منحصر در ملاصدرا نیست. اصلا در حوزه تهران شواکل متعدده‌ای دیده می‌شود. من در تاریخ حکما و عرفای متاخر، به نحو مفصل به این موضوع پرداخته‌ام که تحریر سوم آن در حال چاپ است. در این کتاب حدود ١٦-١٥ مولفه برای حوزه تهران تشخیص داده‌ام. این حوزه منحصر به ملاصدرا نیست، همه مشارب فلسفی حضور دارد. در ضمن این سخن شما را تصحیح کنم که اصطلاح «مکتب» تهران درست نیست، بلکه «حوزه» تهران درست است. مکتب زمانی است که همه مثلا صدرایی یا مشایی باشند. در حالی که چنین نیست. در حوزه تهران حکمت متعالیه و حکمت مشاء و حکمت اشراق و عرفان و انواع ریاضی و موسیقی نظری و... هست. البته توجه بیشتر روی ملاصدرا است، اما این بدان معنا نیست که مشایین نباشند.
به بحث آشنایی با غرب و تحولاتی که در آن زمان رخ داد، بپردازیم.
بله، چنان که گفتید، در عصر صفویه به واسطه ارتباطات اقتصادی و سیاسی و سیاحان و بازرگانانی که از اروپا به ایران می‌آمدند، نخستین آشنایی‌ها صورت می‌گیرد. مثلا برادران شرلی یا مسیحیان جلفای اصفهان در این آشنایی تاثیر دارند. اما ظاهرا اولین‌باری که به نحو جدی فلسفه غربی در میان حکمای ایرانی طرح شده است، با ترجمه گفتار در روش دکارت صورت می‌گیرد که چند ترجمه از آن هست، میرزا آقاخان از ترکی ترجمه می‌کند و کنت دوگوبینو و ملالاله زار یهودی هر کدام ترجمه جداگانه‌ای از آن ارایه می‌دهند، در نهایت هم فروغی ترجمه می‌کند. درست است که این سه ترجمه هست، اما اهل حکمت ایران متوجه فلسفه غرب نیستند.
علت چیست؟
دلیلش این است که فلسفه غرب به طور جدی مطرح نیست، با یک ترجمه (دست و پا شکسته) که نمی‌توان با فلسفه غربی آشنا شد. دیگر اینکه حکمای ما خودشان را برتر می‌دانستند و تنازل نمی‌کردند که ببینند فرنگی چه می‌گوید. خودشان را واصلین به حقیقت می‌دانستند و اعتنایی نداشتند. در اواخر دوره ناصرالدین شاه عمادالدوله بدیع‌الملک سوال‌هایی را از حکمای ایرانی می‌کند. در آنجا اسم کانت و اسپینوزا مطرح می‌شود. یکی از شایعات این است که آقا علی مدرس در بدایع‌الحکم می‌گوید که کانت چه می‌گوید و دکارت و... مطلقا چنین نیست. ما بدایع الحکم را داریم. بدیع الملک مختصرا گفته است که حکمای فرنگی چیزهایی دارند در زمینه متناهی و نامتناهی و آقاعلی نیز به طور خیلی مختصر در چند سطر از آن رد شده است. انصافا به گمان من تا قبل از کتاب سیر حکمت در اروپای فروغی اهل حکمت ما چندان به فلسفه غربی نمی‌پردازند که البته نمی‌دانم اعتبار علمی آن کتاب چقدر است، اما به هر حال اولین کار جدی است.
معروف است که وقتی دوربین عکاسی را نزد حاج ملاهادی سبزواری (١٢٨٩-١٢١٢ ه. ق. حکیم صدرایی عصر قاجار) می‌برند، می‌گوید عکس امکان ندارد، چون عرض قائم به جوهر است و در غیاب آن امکان‌پذیر نیست! این مثال را از این جهت آوردم که اشاره کنم به هر حال حکمای ایرانی با پیشرفت‌های جدید آشنا هستند، چطور این پیشرفت‌ها را با دستگاه فکری و فلسفی خودشان جمع می‌کنند؟
برای اینکه آنها می‌گفتند فلسفه به معنای دقیق، فلسفه‌ای است که از موجود بماهو موجود بحث می‌کند. این بحث را نه فقط فلسفه نمی‌دانستند، بلکه علم نیز نمی‌دانستند. به همین خاطر می‌گفتند وظیفه فیلسوف بحث از موجود بماهو موجود است. موضوعات دیگر مثل علم جدید (science) را جزو فلسفه نمی‌دانستند. هنوز نیز چنین است. آنها خود را عالم به معنای ساینتیست (دانشمند علوم جدید) نمی‌دانستند. فیلسوف بودند.
به هر حال می‌بینیم فیلسوفی مثل کانت کاملا به تحولات علمی و فیزیک نیوتن زمانه‌اش آشناست و اصلا فلسفه‌اش با این مباحث علمی در هم آمیخته است. چطور است که تحولات سیاسی و اجتماعی حتی در حکمت ما تاثیر نمی‌گذارد؟
به گمان من این به تعریفی که آنها از فلسفه دارند و تعریفی که ما از فلسفه داریم، باز می‌گردد. در فلسفه کلاسیک ما چه مشاء و چه اشراق و چه حکمت متعالیه، موضوع فلسفه را موجود به ماهو موجود می‌دانند و آن را علم کلی می‌خوانند. اینها کار ندارند که مکانیک چیست و... در فرنگ نیز این طور نیست. کانت فیلسوف است یا فیزیکدان؟
فیلسوف است.
بله، اگر هم از علم جدید (science) حرف زده است، استطرادی است. کار فیلسوف به ماهو فیلسوف، در هر کجای دنیا و در هر مقطع تاریخ و در هر جایگاه جغرافیا، پرداختن به وجود بماهو وجود است. اگر از این دایره خارج شد، دیگر فیلسوف نیست. بحث دیگر این است که در غرب فلسفه علمی پیدا شد، اما این جا چنین نشد. این جا به هر دلیلی به آن قائل نیستند.
مشهور است که در فلسفه اسلامی بعد از ملاصدرا و طرح حکمت متعالیه از سوی او هیچ نظام فلسفی جدیدی پدید نمی‌آید. به نظر شما علت آن چیست؟
بالاخره به حق یا ناحق، این جور جا انداختند که حکمت متعالیه نهایت سیر عقلی است. بنده خودم هزار اشکال به حکمت متعالیه دارم. مرحوم استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی رحمه‌الله علیه، صراحتا می‌گفت و می‌نوشت که در بسیاری از مسائل فلسفی کلاسیک باید بر مبنای علم جدید تجدید نظر کنیم. اما متاسفانه چنین نشد. شاید یک دلیلش آن است که بنده و امثال بنده از علوم جدید خبر نداریم. ما درباره وجود و ماهیت حرف می‌زنیم. اما با این بحث‌های علمی جدید آشنا نیستیم. دیگر اینکه چنان که گفتم، حکمای ما خودشان را بالاتر از این حرف‌ها می‌دانند، یعنی می‌گویند عالم آزمایشگاهی باید دنبال این علوم جدید بروند.
در آستانه مشروطه منورالفکرانی چون ملکم خان و فتحعلی آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی و مستشارالدوله و طالبوف را می‌بینیم که اندیشه‌های نو را مطرح می‌کنند. آیا اینها با فلسفه کلاسیک ما آشنایی داشتند؟
مطلقا چنین نیست. فقط میرزا آقاخان کرمانی در میان اینها اندکی آشنایی داشته است. باقی‌شان کجا آشنا بودند؟
به هر حال اینها در ابتدا از مکاتب سنتی شروع کرده‌اند.
ابدا چنین نیست. آثار طالبوف و آخوندزاده را بخوانید. اصلا ارزش فلسفی ندارد. مستشارالدوله که اصلا ادیب است.
سوال بعدی این است که چرا این منورالفکران وقتی به غرب می‌روند یا با غربیان آشنا می‌شوند، توجهی به اندیشه‌های فلسفی آنجا نمی‌کنند؟
زیرا اصلا اهلش نیستند. اینها در واقع به گمان من مبنا ندارند. ان‌شاء‌الله به فکر اصلاح هستند. اما برای اینکه مشروعیتی به بحث خود بدهند، دو تا اصطلاح فلسفی هم می‌آورند، اما اینکه دلیل فلسفه‌دانی نمی‌شود.
مثلا میرزا آقاخان متاثر از شیخ احمد احسایی است و خود شیخ احمد احسایی معروف است که به حکمت صدرایی مسلط بوده است.
او معارض شدید صدرا است. شیخ احمد احسایی می‌گوید من در قبال صدرا برای خودم مبنا دارم. کل آثار او ضد صدرا است.
آثار فلسفی او را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من به لحاظی ارزش می‌دهم. به این موضوع دقت کنید. باید میان دو بحث تمایز گذاشت. یکی اینکه کسی جرات کند در قبال مکتبی که حاکم است، حرف بزند، دوم اینکه این حرف درست باشد. پس یکی صرفا خروج از فرمت‌های حاکم است و دوم اینکه در قبال آن حرف دقیق بزنیم و آن را نقض کنیم. معروف است که شیخ احمد نتوانسته از عهده نقض ملاصدرا برآید، اما همین که خواسته حرف زند، از دید من مهم است.
آیا کسی راه او را ادامه داده است؟
اتباعش چنین کرده‌اند، مثل سید کاظم رشتی و دیگران همان راه را دارند. اما باز تکرار می‌کنم در زمانی که صدرا سیطره دارد و همه حکما مقلد او هستند، اینکه کسی پیدا شود و بگوید من مخالف او هستم، اهمیت دارد. این خودش ارزشمند است. واقعا نیز چنین است. ارزش دوم ممکن است باشد یا نباشد. ممکن است کسی که حرف دارد، حرفش درست باشد. اگر درست باشد بهتر است، اما اگر نادرست هم باشد، همین که حرف می‌زند، اهمیت دارد. معروف است که ما یک علوم معقول داریم و یک علوم منقول. در راس علوم معقول یا عقلی فلسفی قرار می‌گیرد و در راس علوم منقول یا نقلی فقه قرار می‌گیرد. علی القاعده اگر فقه جزو علوم منقول است، باید تقلیدی باشد و هر کس باید بگوید استادم چنین گفت و من هم همانطور می‌گویم. اگر فلسفه هم عقلی است، هر کس باید برای خودش حرفی داشته باشد. در حالی که نزد ما درست برعکس شده است. یعنی در فقه همه از اجتهاد حرف می‌زنند اما متاسفانه در فلسفه مقلدیم. بنده خودم بسیار چوب می‌خورم از اینکه می‌گویم ملاصدرا روی چشم ما است، اما ما هم حق داریم حرف بزنیم. به مجرد اینکه کسی بگوید بالای چشم ملاصدرا ابروست، می‌گویند فلسفه نمی‌فهمد. مگر فلسفه منحصر در حکمت متعالیه است؟! من حکمت متعالیه را رد نمی‌کنم، اما حقیقت منحصر به او نیست. مثلا شیخ محمد صالح علامه مازندرانی یا سمنانی (متوفی ١٣٥٠ ه. ش.) سیصد جلد کتاب دارد. یک کتاب او به نام حکمت بوعلی ٥ جلد و حدود ٢ هزار صفحه است. ایشان مشایی و ضد ملاصدراست و قائل به اصالت ماهیت. اتباع ملاصدرا و در راس آنها مرحوم استاد آشتیانی که من کمال ارادت را به ایشان داشتم، می‌فرمود چون علامه مازندرانی مخالف ملاصدراست، اصلا فلسفه نمی‌فهمد. این حرف چه معنایی دارد؟! یعنی ملاصدرا به بت بدل شده است.
البته در سال‌های اخیر بعضا انتقاداتی نسبت به ملاصدرا مطرح می‌شود و بعضا می‌گویند خوانشی که او از ابن‌سینا داشته و مثلا او را اصالت ماهوی خوانده، دقیق نیست.
این بحث به تاریخ فلسفه ربط دارد و چندان مهم نیست. مهم این است که الان دویست- سیصد سال است که اهل حکمت ما می‌گویند، فلسفه یعنی حکمت متعالیه و حکمت متعالیه یعنی فلسفه. بدبختی این است. آیا کسی حق ندارد قائل به اصالت ماهیت شود؟ با همان ٨-٧ دلیلی که حاجی سبزواری و دیگران اصالت وجود را اثبات می‌کنند، می‌توان اصالت ماهیت را اثبات کرد. منتها ما حق نداریم بگوییم که ممکن است اصالت وجود درست نباشد. وحی منزل که نیست. تا بگوییم کسی اصالت ماهوی است، انگار گفته‌ایم جذام دارد!
گفتید اولین کسی که اصطکاک جدی با فلسفه غرب پیدا می‌کند، محمد علی فروغی است که سیر حکمت در اروپا را می‌نویسد و برخی آثار افلاطون را ترجمه می‌کند. او هم با فلسفه اسلامی آشنایی داشته و مثلا فن سماع طبیعی ابن سینا را تقریر کرده است.
مدینه گفتی و کردی کبابم. من در کتاب جدیدم مفصلا به این کتاب پرداخته‌ام. در این کتاب روشن می‌شود متاسفانه فروغی هیچ آشنایی با فلسفه اسلامی نداشته است. داستان این است که فروغی دو جلد سماع طبیعی ابن سینا را ترجمه کرده است. آقا میرزا مهدی آشتیانی، رییس حکمای عصر خودش، ٢٠٠ صفحه انتقاد بر این ترجمه نوشته است. مثلا بر یک صفحه از ترجمه فروغی، ١٢-١٠ اشکال بین گرفته است. فروغی کجا با فلسفه اسلامی آشنا بوده است؟ عربی‌اش هم عجیب و غریب است. در ابتداییات عربیت متاسفانه مشکل دارد.
آقای اکبر ثبوت گفته‌اند که این کتاب را فروغی صرفا تحریر کرده و اصل مطلب تقریرات مرحوم محمد حسین فاضل تونی (١٣٣٩-١٢٥٩ ه. ش. فقیه مجتهد و استاد فلسفه و ادبیات عرب دانشگاه تهران) است.
چنین چیزی امکان ندارد. الا اینکه بگوییم فاضل اینقدر بی‌فضل بوده است که نمی‌شود. اما اگر چنین باشد نیز باید بگوییم متاسفانه تقریر فاضل تونی نیز موفق نبوده است.
اما شما تصورتان این است که چنین نیست.
من نمی‌دانم و حیرانم. من واقعا راجع به این کتاب حیرانم. از یک طرف فروغی ادیب بزرگ و یکی از بزرگ‌ترین نویسندگان فارسی است. اما ما که کلی‌گویی نمی‌کنیم. شما متن عربی شفا و ترجمه مرحوم فروغی و نقد میرزا مهدی آشتیانی را کنار هم بگذارید. فروغی کجا فلسفه اسلامی خوانده است؟ من اصلا در حکمت غربی او نیز شک می‌کنم. اصلا ما چند رقم کتاب داریم: تالیف، ترجمه، تصنیف و... سیر حکمت در اروپا کدام یک از اینهاست؟ ترجمه است یا تالیف یا تصنیف یا... ؟ اگر ترجمه است، پس متن اصلی کدام است؟ اگر تالیف است، مرجع آن کدام است؟ من یک سال شاگرد مرحوم آریان‌پور در دانشکده الهیات بودم. ایشان چند بار گفت «رفقا، این سیر حکمت را زیاد بخوانید، قلم می‌دهد» واقعا قلم فارسی فروغی عالی است. اما می‌گفت «اعتبارش معلوم نیست» نمی‌دانم، فروغی در داستان فلسفه‌اش برای من معماست.
اما فروغی کسی است که زبان ترجمه متون فلسفی غربی را پایه‌گذاری کرده است.
معلوم نیست. آیا این کتاب ترجمه است؟ اول باید ثابت کرد که ترجمه است، بعد چنین بگویید. در خصوص فلسفه جدید غرب اول باید روشن شود که او مولف است یا مترجم. من نمی‌دانم، فکر می‌کنم کسی هم نمی‌داند.
البته دکتر مجتهدی مقاله‌ای درباره سیر حکمت در اروپای فروغی دارد و حدس می‌زند که احتمالا فروغی چند متن را داشته و از آنها استفاده کرده است.
چرا نباید بگوید این منابع کدام است؟ زمان دانشجویی ما معروف بود که این کتاب ترجمه تاریخ فلسفه امیل بریه است. اما بعدا معلوم شد که چنین نیست.
البته معروف است که خود ملاصدرا هم از گذشتگان خودش متن‌هایی آورده و نمی‌گفته از کجا آورده است.
آن یک سنت بوده است و ملاصدرا عین متن را می‌آورده است. این آقا که متن سنتی ما را نیاورده است. قضیه ملاصدرا فرق می‌کند. ملاصدرا عربی می‌نوشته و متن عربی را عینا آورده است. اصلا این یک سنت بوده است. این مسائل برای قدما بدیهی بوده است و می‌دانستند که این متن متعلق به کیست و نمی‌گفتند که منبع از کجاست. اما متنی که مورد استفاده فروغی قرار گرفته از زبان‌های دیگر است. آیا نباید بگوید از کجا آورده است؟ من دقیقا نمی‌دانم، اما اگر مثلا از هگل نقل قول می‌کند، باید دقیقا از متن او استفاده می‌کرد. این کار را هم نکرده است و معلوم نیست این کتاب چیست.
اما قبول دارید که این کار فروغی اثرگذار است؟
بله، به لحاظ ادبی صرف مهم است. اما بالاخره مفید بوده است.
ارزیابی شما از جریان ترجمه متون فلسفی بعد از فروغی چیست؟ در دهه ١٣٣٠ می‌بینیم که کسانی مثل محمد حسن لطفی و کاویانی به ترجمه متون فلسفی مثل مجموعه آثار افلاطون روی می‌آورند.
از ترجمه‌های محمد حسن لطفی و کاویانی خیلی تعریف می‌کنند. من چون مراجعه ندارم، نمی‌توانم اظهارنظر کنم. اما خیلی از ترجمه‌های کاویانی و لطفی تعریف می‌کنند.
به طور کلی اهمیت ترجمه متون فلسفی از دید شما چیست؟
ترجمه اگر واقعا ترجمه باشد، خیلی مهم است، زیرا عامل انتقال یک فرهنگ است. مشروط بر اینکه آن مترجم شرایط را داشته باشد. من در محدوده فلسفه اسلامی آشنایی دارم و با فلسفه غربی چندان آشنا نیستم و به مطالعه آثار فلسفه غربی علاقه دارم. اما این داغ بر دل من مانده که یک ترجمه فلسفه غربی بخوانم و بفهمم چه می‌گوید. از بسیاری از دوستانم نیز این سخن را شنیده‌ام.
به هر حال ما مترجمان خوبی هم داریم، مثل آقای فولادوند...
اسم نمی‌آورم و کلی می‌گویم. ما که همه ترجمه‌ها نمی‌بینیم. منظورم ترجمه‌هایی است که خودم دیده‌ام. مثلا من به فنومنولوژی بسیار علاقه‌مندم و روش خودم هم نیز این روش است. وقتی متنی در این زمینه می‌بینم، می‌خوانم. اما سر در نمی‌آورم. تنها من نیز این طور نیستم. از یکی از مشاهیر درجه اول مملکت نیز چنین شنیده‌ام.
علت چیست؟
کسی که می‌خواهد متن فلسفه غربی ترجمه کند، اولا باید ادبیات فارسی‌اش در اوج باشد و ثانیا باید آشنایی کامل با فلسفه خودمان داشته باشد، ثالثا ترمینولوژی داشته باشد. از همه بالاتر باید با فلسفه آشنا باشد. به صرف دانستن زبان نمی‌توان متن فلسفی ترجمه کرد. اگر مترجم این شرایط را داشته باشد، یعنی زبان خودمان را کاملا بداند و مهم‌تر اینکه متن فرنگی را بفهمد، ترجمه مهم می‌شود. ترجمه پل انتقال فرهنگ بلکه تمدن است. مگر فلسفه یونانی که از حوزه یونان به تمدن اسلامی آمد و بعد باز به حوزه لاتین رفت، چه مسیری را طی کرد؟ از ترجمه آمد. فلسفه یونانی به زبان عربی ترجمه شد و بعد از زبان عربی به زبان لاتین ترجمه شد و رنسانس شد. ترجمه فوق‌العاده مهم است.
یعنی به نظر شما مترجمانی مثل حنین بن‌اسحاق و یوحنا بن طریق در عصر نهضت ترجمه در قرون دوم و سوم این شرایط را داشتند؟
ممکن است برخی چنین آشنایی نداشتند، اما گروهی کار می‌کردند. یکی از کتب بسیار مهم یونانی که به عربی ترجمه شده است، اثولوجیا است که ابتدا تصور می‌شد متعلق به ارسطو است، اما بعدا معلوم شد بخش‌هایی از تاسوعات فلوطین است. مترجمان ما این متن را ترجمه کردند، اما فیلسوفی مانند کندی آن را ویرایش (edit) کرده است. ضمن اینکه برخی متون یک مترجم ندارد و چندین نفر آن را ترجمه کرده‌اند. بعد هم آنکه ترجمه‌ها ویراستار داشته‌اند. تازه بعد از ترجمه، دوران حدوث فلسفه اسلامی پدید می‌آید. بر مبنای آن ترجمه‌ها خودشان فکر می‌کردند. اگر ترجمه نبود، فارابی و ابن سینا پیدا نمی‌شد. اما فارابی مترجم نیست.
حتی می‌گویند زبان یونانی نمی‌دانسته است.
اگر می‌دانست هم مترجم نیست. ماحصل سخن اینکه به نظر من اهمیت مترجم از مولف بیشتر است. اگر کسی امروز بتواند مثلا نقد خرد محض کانت را به زبان فارسی ترجمه کند و آنچه کانت می‌اندیشیده را به زبان فارسی منتقل کند، به نظر من اهمیتش از کانت کمتر نیست. زیرا کانت برای خودش می‌نوشته و می‌دانسته چه می‌نویسد. اما مترجم هم جانشین کانت می‌شود و هم جانشین بنده و شمای فارسی‌زبان. اگر نمی‌ترسیدم، می‌گفتم چنین مترجمی اهمیتش از خود کانت بیشتر است. اما متاسفانه چنین مترجمی یافت نمی‌شود. عموم مترجمان فقط زبان می‌دانند و ترجمه می‌کنند.
در مورد ترجمه‌های قبل از انقلاب مثل مرحوم عنایت و مرحوم منوچهر بزرگمهر چه نظری دارید؟
آنها استاد بودند. من هر دو را می‌شناختم. هر دو تا اندازه زیادی شرایطی را که گفتم، داشتند. وقتی ترجمه مرحوم بزرگمهر را می‌خوانید، اصلا تصور نمی‌کنید که ترجمه است. وقتی از ویتگنشتاین می‌نویسد، انگار نویسنده‌ای فارسی از ابن سینا حرف می‌زند. ترجمه‌هایش خیلی عالی است. آنها نظیر ندارند. کارشان اصلا بوی ترجمه نمی‌دهد. در عصر ترجمه یونان دو روش بوده است، یکی تحت اللفظ که یعنی لغت سریانی یا یونانی را برمی‌داشتند و کلمه عربی می‌گذاشتند. دوم که در اقلیت بود، می‌گفت این روش کارساز نیست و باید متن را بخوانیم و بفهمیم و به زبان خودمان بگوییم. مترجم در آثار فلسفی باید حرف فیلسوف را بفهمد و هضم کند و این قدرت را داشته باشد که این را به زبان خودش ارایه کند. چنین کاری متاسفانه در زمانه ما اتفاق نمی‌افتد.
در دو دهه اخیر شاهد رشد چشمگیر ترجمه ولو به لحاظ کمی هستیم. آیا به نظر شما این می‌تواند زمینه‌ای برای آینده‌ای روشن فراهم کند؟
به هر حال وقتی کاری شیوع پیدا بکند، به تدریج از دل آن چیزی درمی‌آید مثل قضیه شعر نو. دوستان شاعر به ما می‌گفتند که مرحوم اوستا در سال ١٣٣٤ در مجله خواندنی‌ها آمار داد که هم‌اکنون ٢٤ هزار نفر شاعر نوسرا هست. معلوم است که همه اینها شاعر (درست و حسابی) نیستند. اصلا در طول تاریخ ادب فارسی ما ٢٠٠٠ شاعر اصیل نداریم. اما بالاخره از میان این ٢٤ هزار نفر، مرحوم اخوان و آقای شفیعی‌کدکنی در آمد.
شاملو و فروغ؟
حالا من به آنها خیلی اعتقاد ندارم. اما به اینها که اعتقاد دارم، از دل همان‌ها برآمدند. بنابراین حرف من این است که از دل این کمیت، می‌شود یک چیز خوب هم در بیاید. از این حیث خوب است. اما اگر بخواهم به آنها موضوعیت بدهم، باید بگویم نه. فقط به عنوان یک مقدمه خوب است. بالاخره از ٢٠ نفر یکی در می‌آید. اما اگر این ٢٠ نفر بگویند ما در حد نصاب هستیم، مقبول نیست.
روزنامه اعتماد
نظر شما