فرهنگ امروز/عاطفه شمس:

اندیشه سیاسی و علم سیاست در ایران بیش از اندازه اندیشه گون و در چنبره بحث از مسائل فلسفی و اندیشه‌ای گرفتار است. به تعبیر دیگر جای تفکر هنجاری در اندیشه سیاسی خالی است. این در حالی است که اندیشه سیاسی در آغاز در چارچوب حکمت عملی دسته‌بندی می‌شد و مراد از آن چاره جویی و یافتن تدبیری برای زندگی عملی انسان در جامعه بود. این را از مراحلی که اندیشمندان سیاسی طی کرده‌اند نیز می‌توان فهمید. چنان که عباس منوچهری، استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس نشان می‌دهد، اندیشه سیاسی با درد و رنج آغاز می‌شود، زمانی که متفکر سیاسی به وجود بحرانی در زندگی واقعی جامعه پی می‌برد و می‌کوشد راهکاری برای حل مشکل باز یابد. در ادامه مسیر است که متفکر سیاسی با رویاپردازی خردورزانه می‌کوشد ضمن ارایه راه‌حل برای مشکلات، آرمانشهری را برسازد و نظریه‌ای برای جامعه آرمانی خلق کند. نکته اساسی اما آن است که متفکر سیاسی در خلأ نمی‌اندیشد و اندیشه‌اش از دل مسائل و معضلات روز برمی‌آید. این شاید نکته اساسی باشد که در آموزش علم سیاست در ایران امروز فراموش شده و عمده مباحث معطوف به مباحث انتزاعی بدون یافتن ارتباط میان آنها با امر عینی و انضمامی است. راه برون شو از این وضعیت شاید این باشد که به تعبیر قدیر نصری به قسم هنجاری اندیشه بازگردیم. روز سه‌شنبه در پژوهشکده تاریخ اسلام، کتاب فراسوی رنج و رویا نوشته عباس منوچهری مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در این جلسه عباس منوچهری به اصلی‌ترین مضامین کتاب پرداخت و در ادامه محمد جواد غلامرضا کاشی استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی به نقد آن پرداخت که گزارشی از آن از نظر می‌گذرد.

تحول اساسی در اندیشه سیاسی

عباس منوچهری

استاد علم سیاست

عنوان کتاب نسبت به تاریخ حیات آن متاخر است و در واقع، کمی قبل از انتشار کتاب، عنوان «فراسوی رنج و رویا» برای این اثر انتخاب شد. از آنجا که تدوین این کتاب از بیست و اندی سال پیش شروع شده بود، دنبال کردن و یافتن و پاسخ دادن به این پرسش اینکه اندیشه سیاسی و مفاهیمی که در حوزه آن مطرح است به صورت‌های مختلف چه در سطح آکادمیک‌های دنیا و چه در ایران به شکلی انجام شده و درباره آنچه ما علم سیاست و بعد اندیشه سیاسی می‌دانیم تعاریف و تعابیری متعددی وجود دارد و مهم‌تر از آن، اینکه اندیشه سیاسی و علم سیاست به چه کاری می‌آید. کتاب بارها به مرحله چاپ رسید اما منتشر نشد و از آنجا که من از انتشار کتاب ناامید شده بودم از سال ٨٩ مطالب را به صورت پاورقی در یکی از روزنامه‌ها منتشر کردم. تا اینکه دوستان پژوهشگر در پژوهشکده که این پاورقی‌ها را خوانده بودند، تماس گرفتند و برای چاپ کتاب ابراز تمایل کردند. تا آن زمان یعنی سال ٩١-٩٠ آنچه اکنون جلد دوم اثر است نوشته شده بود و بعد از نشست‌هایی که برای نقد و بررسی این اثر پژوهشی برگزار شد، تصمیم گرفتم که مقدمه‌ای را برای آن تالیف کنم. نگارش این مقدمه چهار سال به طول انجامید و در نهایت، به عنوان جلد اول کتاب منتشر شد. عنوان کتاب نیز بعد از طی این مراحل انتخاب شد که ضرورتا یک معنا نیز ندارد. اما آنچه در کلیت آن به نظر می‌آید این است که اندیشه سیاسی به معنای عام و آنچه اساسا حکمت عملی بود و بعد طی زمان، تغییر و تحول یافت شامل فلسفه سیاسی، کلام سیاسی، ایدئولوژی‌های سیاسی و ادب سیاسی است و وجه مشترک آنها چیزی است که تقریبا شما در هیچ حوزه معرفتی ندارید و خاص اندیشه سیاسی است و علم سیاست نیز در ابتدا همین بوده و آن وجه هنجاری است. البته هنجار در جامعه‌شناسی نیز به کار می‌رود، هنجار در جامعه‌شناسی به معنای معیارهای پذیرفته شده در جامعه است که افراد غالبا آنها را رعایت می‌کنند. هنجار یعنی آنچه نیست اما بهتر است باشد زیرا عموما معارف درباره آنچه هست بحث می‌کنند اما بحث درباره آنچه نیست و بهتر است باشد و پرسش از «چه باید کرد»، پرسش اولیه و اساس شکل‌گیری حکمت عملی بوده است. ارسطو نیز موضوع اخلاق و سیاست را تحت عنوان معرفت یا حکمت عملی می‌دید و موضوع آن را نیز پرکسیس می‌دید که به معنای شیوه زیست شهروندی است و اساسا وظیفه خود را تربیت شهروندی می‌دانست، یعنی علم سیاست در ابتدا این بود.
در کمتر حوزه‌ای از معارف بشری می‌توانیم دانشی را بیابیم که همچون سیاست چنان تغییر کرده باشد که موضوعش با آنچه در آغاز بوده تغییر کرده باشد. البته در سایر دانش‌ها تغییر پارادایمی رخ داده است، اما چنین نیست که موضوع دانش به طور کلی تغییر کند. اما در سیاست به طور کلی موضوع عوض شده است. یعنی موضوع علم سیاست اولیه چگونگی زندگی خوب بوده است، اما از زمانی به بعد علم سیاست به علم مناسبات قدرت بدل شد و این امر در ٣٠٠- ٢٠٠ سال اخیر مدام در حال تحول است. بنابراین در جلد دوم به این پرداخته‌ام که چه اتفاقی در علم سیاست رخ داده است و به روایت‌های متفاوت متفکرانی چون لئو اشتراوس و هابرماس و در ایران جواد طباطبایی اشاره شده است. بنابراین برای پاسخ پرسش از چیستی اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی به صورت پارادایمی کار کرده‌ام. البته پیش‌تر نیز برخی از روش پارادایمی بهره گرفته‌اند. منظور ما از پارادایم اینجا تغییرات پارادایمی نیست، بلکه توازی پارادایمی است. یعنی یک نوع علم سیاست نداریم، بلکه از همان ابتدا دو نوع علم سیاست یا اندیشه سیاسی داریم، یعنی در دوران مدرن سیاست کوشید علمی باشد و در نتیجه از هنجاری بودن که در آغاز بود، فاصله گرفت.
تشابه در اندیشه‌های سیاسی
البته از همان ابتدا از افلاطون و ارسطو تاکنون به این تفاوت وقوف داشته‌اند. اما بعدا در سیر تاریخ چنین نبوده است که یک نوع اندیشه سیاسی با مقومات و ابعاد نظری‌اش تداوم پیدا کند. اما در تاریخ تفکر سیاسی شاهد این هستیم که در زمان‌های مختلف در این دو فرهنگ (شرق و غرب) نمونه‌های مشابه داریم. مثلا نگاه افلاطونی را بعد از خودش نداشتیم، اما در دوره‌های بعد در ایران داشتیم. نکته مهم در این است که در علم سیاست نه می‌توان از شیفت پارادایمی سخن گفت و نه از سیر تکاملی یعنی مثلا هابز و افلاطون تا جایی که بحث از نظریه حکومت باشد، با یکدیگر شباهت دارند یا هگل با فارابی، اگرچه در دو فرهنگ و زمان متفاوت هستند اما شباهت‌هایی دارند. به همین خاطر در این کتاب پارادایم‌های مختلف اندیشه سیاسی را در طول تاریخ شناسایی کردیم. بنابراین در کار اول تشابه‌ها را در تاریخ اندیشه سیاسی دنبال کردیم، اما در کار بعدی این‌بار به دنبال تفاوت‌ها می‌گردیم.
 البته با وجود تفاوت‌هایی که میان اندیشه‌های سیاسی و متفکران سیاسی و مکاتب می‌توان یافت، در تمام این اندیشه‌ها در نهایت به پنج نوع گزاره و دیسکورس می‌توان اشاره کرد. این نکته را اسپریگنز در فهم نظریه‌های سیاسی متذکر شده است. او می‌گوید هر متفکر سیاسی یک نقطه شروع دارد که همان فهم بحران‌های زمانه است، گام بعدی تشخیص درد است. او اندیشه سیاسی را مثل روان‌درمانی اجتماعی می‌خواند، مرحله بعدی جست‌وجو برای چرایی این بحران است، در پاسخ به این پرسش است که دستگاه‌های معرفتی خلق می‌شوند و در پایان نیز متفکران راهکار ارایه می‌دهند. بنابراین دو نوع گزاره است: گزاره اول بحران را می‌بیند و شرح وضعیت می‌کند و گزاره دوم راه‌حل برای مشکل است. اما من در هر مکتبی پنج نوع گزاره یا دیسکورس دیدم که با یکدیگر یک منظومه را تشکیل می‌دهند.
علم سیاست ایران قرن هفدهمی است
نخستین نوع گزاره تبیین و تشریح و توصیف وضع موجود و بحران و مسائل و معضلات است. نوع دوم گزاره پرداختن به مقوله بنیادین کیستی انسان است. یعنی تمام متفکران بزرگ بعد از مشاهده بحران به کیستی انسان می‌پردازند، یعنی برای پاسخ به معضل به این می‌پردازند که انسان کیست. گام بعدی تعریف و تبیینی از وضع نامطلوب ارایه می‌دهند و به این می‌پردازند که چه چیز می‌تواند معیاری برای وضع خوب باشد. اینجا مساله‌ای چالشی در رابطه با علم سیاست یا اندیشه سیاسی مطرح شده است که اساسا مقوله علم سیاست به عنوان دانش مناسبات قدرت متعلق به یک دوره خاص است و قبل از آن نبوده است. یعنی دوران مدرن علم سیاست را دانش قدرت می‌دانستند و کلاسیک‌ها به زندگی خوب می‌پرداختند و اصلا مناسبات قدرت را مد نظر داشتند. به تعبیر هابرماس کلاسیک‌ها به زندگی خوب و عادلانه توجه داشتند. اما در دوران مدرن بحث مدیریت اجتماعی و امنیت و صلح اجتماعی مطرح شد، زیرا جنگ و ستیز مساله اصلی شان بود. یکی دیگر از آن پنج نوع دلالت یا گزاره، دلالت راهبردی است. حکومت در اندیشه سیاسی خودش موضوعیت ندارد. شکل و ساختار حکومت بعد از اینکه دلالت‌های دیگر گفته شد، مطرح می‌شود. یعنی شکل حکومت آخرین چیزی است که مطرح می‌شود نه به این معنا که همه‌چیز را گفته‌اند تا این را بگویند. بنابراین اندیشه سیاسی را نباید مترادف با شکل حکومت گرفت. متاسفانه در ایران با وجود تلاش‌ها، علم سیاست، هنوز علم سیاست قرن هفدهم و هجدهم است. در این کتاب توضیح این دلالت‌ها یا گزاره‌ها را مبنا قرار داده‌ام و تاریخ مفهومی برای هر کدام از این دلالت‌ها ارایه کرده‌ام. عموما مساله متفکران سیاسی رنج بشری بوده است، رنجی که در جامعه خودشان حاکم بوده است، خواه از این مفهوم استفاده کرده باشند یا خیر. یعنی یکی فقر را می‌دیده است، دیگری پوچی را می‌دیده است و...
مارکس در کنار آدام اسمیت
این بحث که چطور می‌شود خاص بودن و نمونه اعلی را برساخت، این کار را ولین قبلا انجام داده است. او بحث پارادایم ساز و پارادایم ورز را مطرح کرده است. او می‌گوید افلاطون پارادایم ساز و دیگران در این سنت پارادایم ورز هستند. اما به نظر من نمونه اعلی برای همه کسانی می‌شود که از همان الگو پیروی کرده باشند. این جا این اتفاق نمی‌افتد. من در این کتاب پارادایم‌ها را بازنویسی کردم و آنها را حول دلالت راهبردی ساخته‌ام. یعنی نظریه حکومت برای پارادایم‌ها ملاک شد. در جلد اول به این اشاره کردم که اندیشه سیاسی نظریه حکومت نیست و نظریه حکومت در نهایت بخشی از راهکاری است که متفکران سیاسی برای عبور از وضعیت نامطلوبی که مشاهده می‌کردند، ارایه کردند. اما تشابه پارادایم‌ها، تشابه در دلالت راهبردی شان است. بنابراین اینجا پارادایم را به این معنا که فارابی، هابز، هگل، از افلاطون پیروی کرده‌اند به کار نبرده‌ام، بلکه تشابه ایشان در دلالت راهبردی شان است. این البته شاید نامانوس و عجیب باشد. اما می‌بینید که در این پارادایم‌ها آدم‌هایی قرار گرفته‌اند که به نظر کاملا با یکدیگر متفاوت هستند. مثلا آدام اسمیت اصلا می‌گوید ما به سیاست و حکومت نیاز نداریم و نظام بازار منابع را تخصیص می‌دهد و نظام اجتماعی به تبع مناسبات بازار به بهترین وجهی پایدار خواهد بود. او می‌گوید حکومت تنها باید وظایف بلدیه یا شهرداری را انجام دهد. مشابه همین حرف را هایک و آنارشیست‌های راست یا نئولیبرال‌ها می‌گویند که قایل به دخالت هرچه کمتر حکومت می‌رسند. مارکس با منطق دیگری به همین نکته رسیده است. اینجا نگفته‌ام که لویاتان هابز همان حکیم افلاطونی است، اما تقریبا مختصات و وظایفی که افلاطون برای حکیم قایل است، هابز برای حکومت لویاتانی قایل است. یا هگل برای نظام پادشاهی مشروطه مدرن به همین ترتیب بحث می‌کند. بنابراین کنار هم گذاشتن افلاطون و هابز به این معناست که در نهایت نظریه حکومت شان یکی است. البته می‌توان پذیرفت که نظریه ایشان متفاوت است، اما به هر حال در این بحث مشابه هم می‌شوند. بنابراین هر کدام از پارادایم‌ها یک نمونه اعلی دارند، اما نه به این معنا که بقیه در همان دستگاه فکر می‌کردند، بلکه با دستگاه فکری متفاوت به نتایج یکسان در نظریه حکومت رسیده‌اند.
توسعه و نظریه سیاسی
منظور از توسعه در این کتاب چنین نیست که دلالت کاربردی با چهار دلالت دیگر فرق کند. دلالت کاربردی مشاهده ما است از تاثیراتی که اندیشه سیاسی در تاریخ داشته است و به این معنا کاربردی است. منظور ما این نیست که فیلسوف بگوید من این حرف‌ها را می‌گویم تا قانون اساسی بنویسیم و سیاستی را تعیین کنیم و برنامه توسعه بنویسیم. البته در ایران آقای داوری بحث رابطه بین خرد سیاسی و توسعه را مطرح کرده‌اند. اما چنین نیست که متفکر سیاسی اصول و قواعد برای توسعه بدهد. الان نظریه‌های توسعه در توسعه انسانی جنس اندیشه‌ای یافته‌اند. مثلا آمارتیا سن می‌گوید من این بحث‌ها را طی کرده‌ام و نوبل را در اقتصاد برده‌ام، اما در نهایت به این نتیجه رسیدم که باید سراغ فلسفه سیاسی بروم تا بتوانم این مباحث را مطرح کنم و به همین خاطر اندیشه عدالت و توسعه به مثابه آزادی نوشته است. بنابراین دلالت‌های معینی در یک نظریه توسعه معین را در یک اندیشه سیاسی معین می‌توان یافت، این بدان معنا نیست که تفکر سیاسی، تفکر توسعه باشد، اگرچه به یک معنا حق با دکتر کاشی است. اما به هر حال افلاطون و ارسطو برای این اندیشه‌ورزی کردند که وضع موجود را تغییر دهند.
نصیحت نامه‌های دو بنی
در بحث از یکی از پارادایم‌ها به میراث نصیحتنامه‌ها و سیاستنامه و اندرزنامه‌ها پرداختیم. در میراث
نصیحت نامه‌نویسی شاهد وجود چهار نوع دو بنی هستیم. یعنی در دلالت راهبردی نصیحت‌نامه‌ها دو بنی شاه و وزیر را می‌بینیم. البته در میراث نصیحت‌نامه‌ها دلالت بنیادین که به انسان می‌پردازد را نداریم. اما چهار دلالت دیگر یعنی دلالت کاربردی و دلالت وضعیتی و دلالت هنجاری و دلالت راهبردی را می‌بینیم. همه این دلالت‌ها در میراث
نصیحت‌نامه‌ها دو بنی هستند. یعنی مثلا در مصلحت حکومت و مصلحت مردم مطرح می‌شود. یعنی یا در بحث عدالت و دادگری در برابر اقتدار مطرح می‌شود. این نکته در تمام نصیحت نامه‌ها وجود دارد. بنابراین دو بنی بودن دلالت‌ها در نصیحت نامه‌ها مطرح است. در آن کار اندرزنامه‌ها را بررسی کردیم و تا قرن سیزدهم هجری حرکت کردیم و نمونه‌های معینی چون غزالی و سنایی و فردوسی را بررسی کردیم.

فراسوی رنج و رویا؛ کتابی است در راه

محمدجواد غلامرضا کاشی

استاد علوم سیاسی

به عنوان کسی که چند سالی در حوزه آموزش اندیشه سیاسی فعال هستم، می‌توانم به تازه بودن این کار گواهی بدهم. نیاز بازار کتاب و دانشجویان حوزه اندیشه سیاسی در ایران عمدتا با ترجمه‌ها برطرف می‌شود و به ندرت می‌بینیم کتابی در حوزه اندیشه سیاسی توسط استادی ایرانی تالیف شده باشد که چندان بتوان به آن اعتماد و اعتنا کرد. به خصوص که این کتاب، صرفا مروری بر اندیشه‌های سیاسی نیست، چنان که بسیاری از آثار ترجمه شده، چنین هستند. در واقع به نوعی تامل بر اندیشه‌های سیاسی است. بنابراین، تئوری و ایده دارد و با یک ایده، سراغ متفکران و اندیشه‌های آنها رفته است و از این جهت بداهت دارد و اتفاق مثبت و مهمی است زیرا به ما می‌آموزد که به جای آموزش اندیشه‌های سیاسی کمی از بیرون به آنها نگاه کرده و بیندیشیم. اندیشه‌های سیاسی که در ایران و در سنت اسلامی جریان دارد، اغلب از یک سنخ بوده و باهم در یک مجموعه‌ای از آثار جمع شده‌اند و اندیشه‌های غربی از سنخ دیگری هستند که در آثار دیگری جمع شده‌اند و امکان اینکه آنها را با یکدیگر جمع کنیم، بخوانیم و مقایسه کنیم به گمان من، اتفاق مهم دیگری است که در این کتاب افتاده است. اما خود دکتر منوچهری گفتند که سال‌های متمادی است که به تالیف این کتاب مشغول هستند و آن طور که خود ایشان می‌گویند هنوز هم این کتاب می‌تواند مورد تجدید نظر قرار بگیرد، بنابراین، کتابی است در راه و ما گویا با یک منزل از این کتاب مواجه هستیم اما پایان این راه نیست. بنابراین، من نکته‌هایی را که فکر می‌کنم می‌تواند به بهتر شدن این کتاب در راه کمک کند بیان می‌کنم.
‌ سهم فلسفه چه شد؟
شاید مهم‌ترین نکته این باشد که کتاب باید از خود دفاع کند. کاری که دکتر منوچهری در این کتاب انجام داده‌اند، اینگونه نیست که سابقه نداشته باشد؛ این کار در آثار مختلفی البته با الگوهای دیگری انجام شده اما بالاخره هر اثر علمی به نحوی نوشته می‌شود و باید از آن نحوه نوشتن به‌شدت دفاع کند. به گمان من این کتاب این نقص را دارد یعنی به اندازه کافی نمی‌تواند در مقابل - اگر بخواهم تعبیر تندی به کار ببرم- دشمنان این روش و این نگاه از خود دفاع کند. در مقدمه این اثر، باید معارضان و مخالفان، به جد، فراخوان شوند، شلاق بخورند، نقد شوند و آن نگاه دیگری که در این کتاب پیش رفته تثبیت شود، ممیزات آن گفته و از آن دفاع شود. این کتاب، چنین جنگ و جدال جدی‌ای را کم دارد. من به سه معارضان این نگاه اشاره می‌کنم و فکر می‌کنم که این اثر، باید به آنها پاسخ دهد. یک، کسانی که اندیشه سیاسی را در خدمت فلسفه می‌دانند. فلسفه در خاستگاه یونانی خود، معرفت راستین است در مقابل ظن و گمان، در مقابل آنچه عرف و عادت است. قاعدتا، پارادایم‌ها الگوهای عادت شده تفکر هستند. بنابراین، فیلسوف خرق عادت می‌کند، در چارچوب هیچ عادت سامان یافته‌ای نمی‌اندیشد، همیشه تکین است: فیلسوفی که تکین نیست، فیلسوف نیست شارح فلسفه است. ممکن است بگوییم گروهی که در سنت ارسطویی می‌اندیشند دیگر فیلسوف نیستند ارسطو فقط فیلسوف است زیرا خرق عادت کرده است. در واقع، آنچه فلسفه سیاسی به اعتبار اینکه فلسفه است راهگشایی می‌کند این است که تابع هیچ قاعده عادت شده‌ای نیست یا حداقل، کمتر تابع این قواعد بوده و به نوعی مرزهای عادتی را شکسته است. بنابراین، دستکم از این منظر، شاید ایرادی نداشته باشد که به نحو پسینی یک شارح بنشیند و اینها را قابگیری کند اما به هر حال، اگر این منظر
را داشته باشد باید تصریح کند که من این را در این قاب گذاشته‌ام اما حتما آنچه آن فیلسوف گفته، فراتر از این قاب است. یعنی یک عنصر تکینی دارد که در هیچ قابی نمی‌گنجد. بنابراین، گشایشی که در هر دورانی یک نظام فلسفی می‌کند همین است که تمام اینها را می‌شکند و راه تازه و چشم‌انداز تازه‌ای باز می‌کند. بنابراین، این یک معارضه است البته شاید نهایتا من در این معارضه به آقای دکتر نزدیک‌تر از این سخن باشم اما به هر حال، این یک سخن جدی و مهم است که قطعا اگر یک دانشجوی فلسفه با این اثر مواجه شود، عصبانی می‌شود و می‌گوید پس سهم فلسفه چه شد؟ این فلسفه فقط در خدمت اراده سیاسی درآمد. در صورتی که هدف فلسفه سیاسی معکوس است، اراده سیاسی را قرار است در چارچوب یک نظام دانایی تربیت کنیم.
‌ تسویه حساب با اسکینر
این نگاه، نگاهی است که فلسفه سیاسی را بیش از حد به انتزاع می‌برد اما درست، نگاه دیگری نیز وجود دارد که بیش از حد فلسفه سیاسی را انضمامی، دم‌دستی و ملموس می‌کند که آن هم دشمن نگاه پارادایمی به سیاست و اندیشه سیاسی است و آن، اسکینر است. بحث اسکینر به عنوان یک مورخ معتبر و مهم اندیشه سیاسی در دوران ما، درست عکس آن نگاهی است که گفتم؛ اینکه اندیشه هیچ هویت و ماهیت مستقلی ندارد. اسکینر، ویتکنشتاین نیست، اهمیت اسکینر در این است که درست برخلاف نگاه‌هایی که انسجام را در یک متفکر جست‌وجو می‌کند و متفکر را در پارادایم جا می‌دهند همه پارادایم‌ها و انسجام‌ها را ویران می‌کند و یک متفکر را به پاره‌های اندیشه می‌شکند و هر پاره اندیشه به یک انرژی مشخص در یک میدان معارضه نیروهای تاریخی در یک شرایط مشخص تبدیل می‌شود. به همین خاطر، اسکینر به جای اینکه متفکر را به شما بدهد، از شما می‌گیرد. یعنی شما وقتی «ماکیاولی» اسکینر را می‌خوانید، سر در نمی‌آورید که چارچوب این ماکیاول چیست، ماکیاول چارچوب ندارد. اندیشه در روایت اسکینر، یک فکت تاریخی است، به‌شدت انضمامی و تاریخی است در متن یک منازعه عینی نیروها. به همین خاطر است که بیوگرافی نویسنده در روایت اسکینری مهم است، مقصود روانشناسانه نویسنده در روایت او مهم است. اما در هیچ یک از مطالعات اندیشه قبل از اسکینر، اصلا مهم و قابل تفسیر نیست که در ذهن نویسنده چه می‌گذرد. اما چون نویسنده دارد چنانچه در کتاب «ماکیاولی» اسکینر نشان می‌دهد که زندگی ماکیاولی دوره‌های مختلفی داشته و در هر دوره نیز در یک میدان کار مشخصی انجام می‌دهد و مقصود معینی را پیش می‌برد و اندیشه او را در آن میدان انضمامی تاریخی ببرید. باز به این معنا دکتر منوچهری باید تکلیف خود را با اسکینر روشن کند. البته گفتند به اسکینر عنایت داشته‌اند اما گمان من این است که این کتاب، دشمن اسکینر است و فکر می‌کنم باید به‌گونه‌ای با اسکینر تسویه‌حساب کند تا بتواند از نگاه خود دفاع کند.
ضرورت جدایی فلسفه از ایدئولوژی
سرانجام، روایت دیگری نیز وجود دارد که خواندن کتاب، این پرسش را برمی‌انگیزد. آیا به هر حال، تفاوتی میان فلسفه سیاسی و ایدئولوژی وجود دارد یا خیر؟ من گمان می‌کنم که این اتفاق بعضا در این کتاب به چشم می‌خورد و این حس را به وجود می‌آورد که ما می‌توانیم به منظومه‌های فلسفه سیاسی به منزله دستگاه‌های ایدئولوژیک نگاه کنیم. به اعتقاد من در پس ذهن دکتر منوچهری، نوعی انگاره تئوری رهایی بخش از اندیشه سیاسی وجود دارد. البته این اشکالی ندارد، ببینید نهایتا مارکوزه همین کار را می‌کند؛ بساط اندیشه سیاسی را می‌چیند، اصلا بازی خود را جمع می‌کند و نهایتا، یک نطفه از اندیشه قدیم را بیرون می‌آورد و می‌گوید که این نطفه، در اندیشه کانت چگونه پرورش پیدا کرد اما آن طفل‌زاده نشد و نهایتا، مارکوزه می‌گوید اندیشه سیاسی چیزی نیست جز تئوری انتقادی که در جهت دگرگون کردن یک وضع عملا موجود است. در واقع، مارکوزه به نوعی اندیشه سیاسی را به نگاه ایدئولوژیک نزدیک می‌کند. اما به هر حال، باز باید بر سر آن جنگید و باید از این انگاره دفاع کرد. به‌طور مثال، فرض کنید نسبت دادن اندیشه سیاسی به توسعه؛ من این قسمت از بحث را نمی‌فهمم. توسعه، یک غایت سیاست‌گذارانه است چگونه قرار است فیلسوف سیاسی تسلیم ایده توسعه شود؟ کجا قرار است که فیلسوف سیاسی بتواند خود مقوله توسعه را به‌طور رادیکال نقد کند؟ آیا اساسا مفهوم توسعه یک مفهوم هنجارا قابل پذیرش و تصدیق است؟ اندیشه و مفهوم توسعه، امروز به نوعی مورد نقد شدید است. اگر از زاویه جامعه‌شناسی سیاسی بحث می‌کردیم متوجه جایگاه مفهوم توسعه بودم اما در کتاب اندیشه سیاسی، جای مفهوم توسعه را نمی‌فهمم و فکر می‌کنم به نوعی، این جایی است که فلسفه سیاسی نسبتی با قابی به نام ایدئولوژی پیدا می‌کند. من اگرچه از مدافعان مفهوم ایدئولوژی هستم، اگر چه معتقد هستم که ایده باید نسبت با عمل مشخص یعنی پرکتیس سیاسی - اجتماعی داشته باشد اما در عین حال، فکر می‌کنم مقام فلسفه را باید از مقام ایدئولوژی جدا کرد زیرا وقتی ما در گرداب عمل، برای تحقق یک خیر اقدام می‌کنیم، یک وجدان مستقل از میدان لازم است درباره آن قضاوت کند. آرنت، یکی از جذاب‌ترین و بی‌نظیرترین فیلسوفان سیاسی از این منظر است که سخن را در میدان پرکتیس می‌بیند اما همین فرد، وقتی که در محاکمه آیشمن شرکت می‌کند و آن ابتذال به شر را در چهره آن شکنجه‌گر می‌بیند یاد کانتی می‌افتد که یک عمر او را نقد می‌کرد و او را کنار گذاشته بود، که یک وجدان آزاد مستقل از میدان لازم است تا درباره میدان پرکتیس سخن بگوید. وگرنه آیشمن، آیشمن نبود، اگر آیشمن یک وجدان مستقل از میدان نداشت. بنابراین، من در آن دو فراز دیگر شاید به افق دکتر منوچهری نزدیک‌تر باشم، اگرچه گفتم که ایشان باید میدان منازعه‌ای با آنها دراندازد و از اثر دفاع کند اما اینجا خیلی با موضع ایشان موافق نیستم. فلسفه باید حساب خود را از میدان پرکتیس جدا کند و به همان معنای کانتی، وجدان مستقل آزاد از هر میدان پرکتیکالی را فراهم کند.
 جای فیلسوفان موسس فقط در یک پارادایم نیست
نکته دیگر اینکه، اگر با پذیرش هم چیز وارد کتاب شویم، به گمان من، پنج پارادایمی که ترسیم شده اولا، لازم است که با نگاه‌های دیگر مقایسه شود و بگوییم چرا این پنج پارادایم و منطق آن بیان شود. اما مهم‌تر اینکه، در آغاز هر پارادایم، یک مقدمه قابل توجه لازم است زیرا پارادایم یعنی یک افقی که به ما می‌گوید چه چیزی را ببینیم، چه چیزی سوال است، چه پاسخ‌هایی برای این سوال‌ها در این پارادایم مقدر است، چه اموری مقدر نیست در این پارادایم دیده شود، محدودیت‌های آن کجا است و اندیشیدن در این پارادایم اساسا به چه معنا است. دیگر اینکه خود پارادایم دیگر زمان بردار نیست به‌طور مثال، ما در قرن ٢١ نوافلاطونیان را داریم. بنابراین، اقتضای آن پارادایم که وجه زمانی و مکانی ندارد باید در ابتدای هر فصل آورده شود. دوم اینکه معنای دیگر پارادایم، نمونه اعلا است. حساب آن نمونه اعلای پارادایم باید از دیگران جدا شود. به‌طور مثال در پارادایم ریاست، باید حساب افلاطون به عنوان نمونه اعلای آن و یک فیلسوف موسس، از سایرین جدا شود.
نکته آخر اینکه این فیلسوفان اعلا به همان دلیلی که گفته شد - آن افزوده‌ای که هر فلسفه بزرگ موسس تکینی نسبت به هر الگوی پارادایمی دارد- نمی‌توان به یک شکل اینها را تفسیر کرد. ممکن است آقای دکتر بگویند این خواست تو در این چارچوب ممکن نیست اما من می‌گویم اگر امکان دارد فکری برای آن بکنید. افلاطون، حقیقتا فقط در پارادایم ریاستی قابل خوانش نیست؛ نوافلاطونیان قرن بیست و یکم اصلا به افلاطون رجوع می‌کنند برای جنبش‌های اجتماعی و برای مقاومت. افلاطون همان قدر که در پارادایم ریاست جای دارد در پارادایم مقاومت نیز جای دارد. اصلا هر انگاره مقاومتی جز حدی از تمسک به افلاطون غیرممکن است. بنابراین، من احساس کردم که افلاطون -  و البته فیلسوفان موسس دیگر- تا حدی در قفس است، جای او فقط اینجا نیست و اگر در جای دیگری قرار بگیرد دلپذیرتر است. جای هابز و مارکس هم فقط یک جا نیست. منظور اینکه این امکان که فیلسوفان بزرگ، جاهای مختلف با خوانش‌های متفاوت ظاهر شوند وجود دارد. همه این نکاتی که گفته شد فقط با این انگاره بود که این اثر، کتابی است در راه و متفکری که قدم در این راه گذاشته است و ما بیش از آنچه هست به آن افتخار می‌کنیم.

روزنامه اعتماد